طی روزهای۱۰ و ۱۱ مارچ ۲۰۱۱ کنفرانسی با عنوان «کثرت‌گرایی دینی و جهان مدرن: درگیری فلسفی دنباله‌دار با جان هیک» (Religious Pluralism and the Modern World: an ongoing philosophical engagement with John Hick) در دانشگاه بیرمنگام برگزار شد. در این کنفرانس که به افتخار جان هیکِ هشتاد و دو ساله و با حضور خود وی برگزار شد، الاهی‌دانان، دین‌شناسان و فیلسوفان دین از انگلستان، آلمان و امریکا حضور داشتند و جنبه‌های مختلف کثرت‌گرایی دینی جان هیک مورد بحث و بررسی قرار گرفت. آن‌چه در دو بخش تقدیم شما خواهد شد، گزارش من از این کنفرانس و برخی از سخنرانی‌های آن است، به ضمیمه‌ی روایتی از حاشیه‌های آن.

سخنران اول روز اول کنفرانس، پروفسور مریلان مک‌کارد آدامز (Marilyn McCord Adams) استاد فلسفه‌ی دانشگاه نورث کارولینا (North Carolina) بود. عنوان سخنرانی وی این بود: «[موضع جان هیک] کدام یک است؟ کثرت‌گرایی دینی یا الاهیات جهان‌شمول؟» (Which is it? Religious Pluralism or Global Theology?) وی گفت که موضع جان هیک در تحلیل ادیان، خود موضعی متافیزیکی است و وقتی از «امر واقع» (Real) سخن می‌گوید، خود بار متافیزیکی دارد. خانم آدامز تصریح کرد که خود را یک واقع‌گرای متافیزیکی می‌داند و در نتیجه معتقد است که مدعیات متافیزیکی یا حقیقتاً و به معنای تحت اللفظی صادق اند و یا کاذب و موضع هیک را غیرواقع‌گرایانه دانست زیرا مطابق موضع کثرت‌گرایانه‌ی وی مدعیات متافیزیکی اهمیت درجه دوم در درون ادیان دارند. وی متافیزیک هیک را ناسازگار با متافیزیک ادیان دانست. جان هیک که در ردیف اول و بر روی ویلچر قرار داشت، پس از پایان سخنرانی آدامز (معمولا بیست دقیقه سخنرانی و ده دقیقه پرسش و پاسخ بود) گفت که شما موضع ما را یک نظام باور در مقابل و رقیب نظام باور ادیان دانستید در حالی که این‌گونه نیست. موضع من را باید بر اساس روش فلسفیِ «استدلال بر اساس بهترین تبیین»(inference to the best explanation) دانست. من کوشیده‌ام بهترین تبیین از پدیده‌ی کثرت ادیان ارائه دهم. آدامز، که بعدا فهمیدم در کلیسایی در امریکا هم کار می‌کند، بر موضع خود تاکید کرد و جواب داد اما تبیین شما رقیب تبیین ادیان است.

سخنران دوم کنفرانس، پروفسور چستر گیلیس (Chester Gillis) استاد الاهیات دانشگاه جورج‌تاون (Georgetown) بود. وی تا به حال چندین کتاب در باب گفتگوی میان ادیان و نیز پلورالیسم دینی جان هیک تألیف کرده است، و عنوان سخنرانی وی این بود: «جان هیک: الاهی‌دان یا فیلسوف؟» (John Hich: Theologian of Philosopher?). سخنرانی وی را می‌توان، به صورت تصادفی و غیر مستقیم، جوابی به سخنران قبلی دانست. سخنران قبلی ادعا می‌کرد که موضع کثرت‌گرایانه‌ی هیک در واقع الاهیاتی رقیب الاهیات ادیان است، اما گیلیس استدلال کرد که موضع هیک در واقع تبیینی فلسفی و نه الاهیاتی از کثرت ادیان است، سخنران تصریح کرد که هیک تبیینی معرفت‌شناختی از کثرت ادیان ارائه کرده که رقیب نظام باور ادیان نیست، گرچه این تبیین پیامدهای الاهیاتی هم دارد. هیک در حاشیه‌ای که به این سخنرانی زد گفت که فلسفه‌ی دین من این پیشنهاد را می‌دهد که ادیان جهان باید نسبت به ادعای انحصار حقیقت تجدید نظر کنند.

سخنران سوم، فیلسوف دین برجسته‌ی انگلیسی پروفسور کیث وارْد (Keith Ward)، از کالج هیثروپ (Heythrop) بود. وی که در سال ۲۰۱۱ کتاب «آیا دین، غیر عقلانی است؟» (Is Religion Irrational?) را منتشر کرده است، در سخنرانی خود با عنوان «بازدیدی دوباره از کثرت‌گرایی» (Pluralism Revisited)، استدلال کرد که وقتی از «حقیقت» سخن می‌گوییم، واژه‌ی حقیقت مطابق تعریف یعنی چیزی که باور به آن، باطل و کذب را خارج می‌کند. پس حقیقت مطابق تعریف مقوله‌ای انحصارگرا ست. اما فرد می‌تواند در باب حقیقت قائل به یکه‌گی و وحدت باشد اما در باب فهم حقیقت به تکثر معتقد باشد. زیرا فهم ما از حقیقت غایی جزیی و نابسنده است. در باب رستگاری و نجات

(salvation) نیز می‌توان شمول‌گرا (inclusive) بود. بر این اساس کثرت‌گرایی موضعی است که تقرب به حقیقت را بیان می‌کند.

پس از سخنرانیِ وارْد، استراحتی نیم‌ساعته داده شد و شرکت‌کنندگان برای نوشیدن قهوه و چایی به اتاق دیگری رفتند. هیک هم در آن اتاق حاضر بود گرچه چیزی ننوشید. چند لحظه‌ای با هیک سخن گفتم و ذکر خیر دکتر سروش هم به میان آمد. در حاشیه‌ی کنفرانس برخی از کتاب‌های هیک را نیز، بعضاً با تخفیف ۵۰ درصد، به فروش می‌رساندند.

پس از استراحت، سخنران چهارم، پروفسور پل بادهام (Paul Badham)، استاد بازنشسته‌ی الاهیات و دین‌پژوهی دانشگاه ویلز (Wales) به ایراد سخن پرداخت. عنوان سخنرانی وی «احیای فلسفه‌ی دین و سهم جان هیک در این امر» ( The Revival of Philosophy of Religion and the contribution of John Hick to this) بود. بادهام در ابتدا از دوران دانشجویی خود در رشته‌ی فلسفه در دانشگاه آکسفورد در دهه‌ی ۶۰ میلادی یاد کرد و گفت وقتی ما دانشجوی فلسفه بودیم، در آکسفورد چیزی به نام فلسفه‌ی دین وجود نداشت و هم‌دستی نانوشته‌ای میان ای. جی ایر (A. J. Ayer) و الاهی‌دانان آکسفوردی وجود داشت که در باب دین سخن فلسفی نگویند. اما امروز در دانشگاه‌ها و مدارس بریتانیا تحول عظیمی در ارتباط با فلسفه‌ی دین رخ داده است. به نظر او این تحول عظیم، یعنی احیای فلسفه‌ی دین، به افول پوزیتیویسم منطقی و نیز فروپاشی کمونیسم خداناباورانه ربط دارد. او سپس به نقش تفکر فلسفی جان هیک اشاره کرد و با ارائه‌ی آماری از تیراژ بالای کتاب‌های هیک و نیز ترجمه‌ی آثار او به چند ده زبان دنیا، بر نقش هیک در احیای فلسفه‌ی دین و نیز گفتگوی ادیان تأکید کرد. در بخش پرسش و پاسخ برخی حضار نسبت به خوش‌بینی سخنران در باب احیای فلسفه‌ی دین در دانشگاه‌ها و مدارس بریتانیا اظهار تشکیک کردند.

سخنران بعدی، پروفسور پل نیتر (Paul Knitter) استاد الاهیات، ادیان و فرهنگ در حوزه‌ی علمیه‌ی مسیحی یونیون نیویورک (Union Theological Seminary) بود. نیتر یکی از الاهی‌دانان برجسته‌ در سنت مسیحی در نظریه‌پردازی در باب کثرت‌گرایی دینی و گفتگوی بین ادیان است. کتاب وی با عنوان «نام دیگری ندارد؟: بررسی نقادانه‌ی رویکردهای مسیحی به ادیان جهان» (No Other Name?: A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions) که نخستین بار در سال ۱۹۸۵ منتشر شد، اکنون شهرت جهانی دارد، به بسیاری زبان‌ها، از جمله چینی، ترجمه شده و از زمان انتشار خود تا کنون در کنار آثار هیک به عنوان اثری تاثیرگذار در کثرت‌گرایی دینی و گفتگوی بین ادیان شناخته شده است. عنوان سخنرانی نیتر این بود: «محققان فضیلت‌مندِ مطالعات تطبیقی، کثرت‌گرایانِ عملی اند»

(Virtuous Comparitivists are Practicing Pluralists). او گفت که می‌خواهد استدلالی به سود کثرت‌گرایی دینی اقامه کند. او مواد و مصالح استدلال خود را از اخلاق تحقیق علمی، و به طور خاص اخلاق تحقیق تطبیقی، وام گرفته بود. استدلال او، به طور خلاصه، به این نحو بود که وقتی یک دین‌پژوه تطبیقی در حال انجام مطالعه‌ی تطبیقی بر روی ادیان است، در حالت ایده‌آل مشغول به کار بستن فضیلت‌های رشته‌ی مطالعاتی خود است. برخی از این فضایل عبارت اند از: تواضع (humility)، تعهد (commitment)، اعتماد به پیوند متقابل (interconnectedness) و داشتن حس همدلی میان ادیان است. نیتر استدلال کرد که تحقق فضیلت‌های تحقیق تطبیقی، با انحصار گرایی دینی

(religion exclusivism) و حتی شمول‌گرایی دینی (religious inclusivism)- دیدگاهی که می‌گوید حقیقت ظهور تامّ و تمام در یک دین و ظهورات ناقصی در ادیان دیگر دارد- نمی‌خواند. اگر محقق مطالعات تطبیقی در طول کار خود، دینی را که شخصاً بدان باور دارد، بهترین بداند، این باور در کار علمی او اثر سوء خواهد گذاشت. به نظر نیتر محققان مطالعات تطبیقی در صورتی که کار علمی خود را درست و حسابی انجام دهند و فضیلت‌های این رشته را پیاده سازند، در حال تثبیت کثرت‌گرایی دینی اند، حتی اگر خود نخواهند یا ندانند. او به شوخی اضافه کرد، دین‌پژوهان تطبیقی همگی شاگردان جان هیک اند! حتی اگر نخواهند یا ندانند. در بخش پرسش و پاسخ یک نفر از نیتر پرسید می‌توان میان دو نوع کثرت‌گرایی فرق نهاد: کثرت‌گرایی روش‌شناختی و کثرت‌گرایی ایدئولوژیک. محقق مطالعات تطبیقی نهایتاً ملزم به تن دادن به کثرت‌گرایی روش‌شناختی است و نه ایدئولوژیک. نیتر اما معتقد بود که تمایز میان کثرت‌گرایی روش‌شناختی و ایدئولوژیک، تمایز قابل دفاعی نیست و یکی به دیگری می‌انجامد.

روز دوم کنفرانس موقع نوشیدن قهوه فرصتی دست داد تا دقایقی با نیتر گفتگو کنم. از او پرسیدم آیا می‌توان استدلال او را گسترش داد و در نتیجه چنین ادعا کرد که نه تنها محقق فضیلت‌مند مطالعات تطبیقی، بلکه هر انسان فضیلت‌مند و حقیقت‌جویی، دست‌کم در آغاز سفر حقیقت‌جویی خود، می‌بایست رویکردی کثرت‌گرایانه نسبت به ادیان اتخاذ کند؟ کاملا موافق بود، اما بلافاصله پرسید چرا می‌گویی دست‌کم در آغاز؟ و تأکید داشت از آغاز تا انجام داستان همین‌طور است. به مشکلات بازخوانی ادیان به نفع رویکردی کثرت‌گرایانه اشاره کردم. پاسخ داد کار شما مسلمان‌ها در این زمینه از ما مسیحی‌ها ساده‌تر است. سپس به دو سه آیه‌ی قرآن اشاره کرد، از جمله آیه‌ی «لَكُمْ دِينُكُمْ وَلِيَ دِينِ» (کافرون، ۶): «آیین شما برای خودتان و آیین من برای خودم» و نیز آیه‌ی «وَقَالَتِ الْيَهُودُ لَيْسَتِ النَّصَارَىٰ عَلَىٰ شَيْءٍ وَقَالَتِ النَّصَارَىٰ لَيْسَتِ الْيَهُودُ عَلَىٰ شَيْءٍ وَهُمْ يَتْلُونَ الْكِتَابَ كَذَٰلِكَ قَالَ الَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ مِثْلَ قَوْلِهِمْ فَاللَّـهُ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فِيمَا كَانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ»، (بقره، ۱۱۳): «یهودیان گفتند: «مسیحیان هیچ موقعیتی [نزد خدا] ندارند، و مسیحیان نیز گفتند: «یهودیان هیچ موقعیتی ندارند (و بر باطل اند)»؛ در حالی که هر دو دسته کتاب آسمانی را می‌خوانند (و باید از این گونه تعصب‌ها برکنار باشند) افراد نادان (دیگر، هم‌چون مشرکان) نیز، سخنی همانند سخن آن‌ها داشتند! خداوند روز قیامت، درباره آن‌چه در آن اختلاف داشتند، داوری می‌کند» (ترجمه‌ی مکارم شیرازی). نیتر پس از اشاره به این آیات گفت این آیه‌ها مضمون غیرانحصارگرایانه دارند. اشاره‌ای هم به مسائل ایران شد و گفت که ما هیچ‌گاه ایرانی‌ها را بر اساس حکومت‌اش داوری نمی‌کنیم و گفت امیدواریم شما نیز امریکایی‌ها را بر اساس بوش و امثال او داوری نکنید.

پس از نیتر، پروفسور استیون دیویس (Stephen T. Davis) استاد فلسفه در کالیفرنیا سخن گفت. عنوان صحبت وی «ایمان، قرینه و قرینه‌گروی» (Faith, Evidence and Evidentialism) بود. او میان دو نوع قرینه تمایز نهاد: قرینه‌ی عمومی (public evidence) یعنی قرینه‌ای که، علی الاصول، در اختیار تمام مردم برای موجه کردن باورهایشان هست و یا می‌تواند باشد و قرینه‌ی خصوصی (prvivate evidence) یعنی قرینه‌ای که عموماً فرد خاصی و به طور خصوصی برای باور خود دارد و ممکن است بسیاری دیگر نداشته باشند. او سپس ادعا کرد که بسیاری از افراد بر اساس قرینه‌ی خصوصی به خدا باور دارند، مثلا بر اساس تحت تاثیر فرد خاصی یا مرجع به خصوصی قرار گرفتن و یا بر اساس تجربه‌ی دینی. او سپس استدلال کرد که هیچ کس نمی‌تواند تمام باورهای خود را به نحوی سازگار بر عقل عمومی بنا کند، این بدین معنی است که هر کس دست‌کم برخی از باورهای خود را، نه فقط در حیطه‌ی زندگی روزمره بلکه در فلسفه، علم و اخلاق، بر عقل خصوصی بنا می‌کند. او نتیجه گرفت، وقتی قرینه‌گروان به متدینان اشکال می‌گیرند که چرا باور یزدان‌شناختی متدینان نتوانسته تماماً بر اساس عقل عمومی توجیه شود، قرینه‌گروان معیار دوگانه‌ای برگرفته اند: در حالی که انتظار دارند باورهای یزدان‌شناختی همگی بر اساس عقل عمومی توجیه شود، داستان در حیطه‌های دیگر معارف بشری به این صورت نیست و نمی‌تواند باشد بلکه ما در همه‌ی حیطه‌های معارف بشری از آمیزه‌ای از قرینه‌ی عمومی و خصوصی برای توجیه باورهای خود سود می‌بریم.

یکی از سخنرانی‌های خوب بعداز ظهر روز اول کنفرانس، سخنرانی پروفسور پری اشمیت-لوکل (Perry Schmidt-Leukel) استاد دین‌پژوهی و الاهیات چندفرهنگی در دانشگاه مونستر (Munster) بود. در حالی که عموم سخنران‌ها سخنرانی خود را از روی نوشته می‌خواندند، و این گرچه به دقت سخنرانی کمک می‌کرد اما آن‌را خشک و خسته‌کننده می‌نمود، اشمیت-لوکل از روی نوشته نخواند بلکه سخنرانی کرد و از آن مهم‌تر از پاورپوینت استفاده کرد و نیز برخلاف اکثر سخنران‌ها، به استثنای پل نیتر و شاید یکی دو نفر دیگر، صدای رسایی و پرهیجانی داشت. مضمون بحث او، که انگلیسی با ته‌لهجه‌ی آلمانی صحبت می‌کرد، دفاع از کثرت‌گرایی دینی در مقابل برخی از اشکالات بود. او اشکال پست‌مدرن‌ها به کثرت‌گرایی دینی را این‌گونه طرح کرد که آن‌ها معتقدند کثرت‌گرایی دینی هنوز در چنبره‌ی فراروایت گرفتار است و در نتیجه نحوه‌ای انحصارگرایی نقاب‌دار است زیرا معتقد است فهم کثرت‌گرایانه بر دیگر انواع فهم دین (انحصارگرایانه و شمول‌گرایانه) ترجیح دارد. او این اشکال برخی از دین‌شناسان تطبیقی به کثرت‌گرایی دینی را که قبول کثرت‌گرایی دینی موجب می‌شود که اصالت و دگربودگی ادیان دیگر از بین برود و همه‌ی ادیان به زور و ضرب پیش‌فرض کثرت‌گرایانه به هم شبیه شوند، رد کرد. به نظر او کثرت‌گرایی دینی تفاوت میان ادیان را نادیده یا کم اهمیت نمی‌شمارد و بلکه به عکس این انحصارگرایان دینی اند که اصالت ادیان دیگر را مورد تعرض قرار می‌دهند. او اشکال دیگر به کثرت‌گرایی دینی به این مضمون که کثرت‌گرایی برخاسته از پیش‌فرض انسان غربی مسیحی مدرن است و دیگر ادیان این پیش‌فرض را ندارند، رد کرد و گفت در همه‌ی ادیان می‌تواند رگه‌های کثرت‌گرایانه و یا دست‌کم غیرانحصارگرایانه یافت.

یکی دو سخنرانی دیگر هم در بعد ازظهر روز اول کنفرانس انجام شد که به نحو پررنگی به الاهیات مسیحی ربط داشت و من از ذکر آن‌ها صرف نظر کردم. سخنرانی آخر را هم ننشستم زیرا می‌ترسیدم به قطار نرسم.

در بخش دوم این نوشته به برخی از سخنرانی‌ها و حواشی روز دوم کنفرانس اشاره خواهم کرد.

 آن‌چه می‌خوانید نوشته‌ای است که ابتدا در تهران‌ریویو منتشر شده است. از آن‌جایی که احتمالا این سایت در ایران به سادگی قابل دسترسی نیست، آن‌را این‌جا بازنشر می‌کنم.

روشنفکری دینی در ایران معاصر، از نظر جامعه‌شناختی، تاکنون کارکردی دوگانه داشته است. از یک سو به نقادی دین‌داری سنتی و بنیادگرا از منظر گونه‌ای عقلانیت مدرن پرداخته است و از سوی دیگر، خواسته یا ناخواسته، محافظه‌کاری دینی را بازتولید کرده است. منظور از بازتولید محافظه‌کاری دینی، بازتولید، ولو ناخواسته‌ی، به تعبیر محمدرضا نیکفر «رژیم تبعیض»ی است که دین‌داری بنیادگرا و سنتی (با تفاوت‌هایی که این دو نوع دین‌داری دارد) بر آن به صورت‌های مختلف پای می‌فشرد: تبعیض میان زن و مرد، بدعت‌گزار و راست‌آیین، مؤمن و کافر، ولی (و در مورد پسا ـ انقلابی‌اش ولی فقیه) و موالی و غیره.

مورد زنده‌یاد علی شریعتی برای اشاره به کارکرد دوم روشنفکران دینی شایسته‌ی درنگ است. این‌که ادبیات و تفکر شریعتی بتواند به کار توجیه حکومتی یزدان‌سالار (theocratic) بیاید (چنان‌که به کار آمد و امروزه حتی پاره‌ای از بنیادگرایان وطنی مانند حسن رحیم‌پور ازغدی آشکارا متأثر از شریعتی‌اند)، با توجه به این نکته که پروژه‌ی فکری شریعتی تا حدود زیادی ضد سلطه‌ی روحانی ـ حتی در فهم دین چه رسد به امر حکمرانی ـ بود، ما را در فهم بهتر این نکته یاری می‌کند که یک پروژه چگونه می‌تواند به ضد خود تبدیل شود و از قضا روغن بادام خشکی بیفزاید.

روشنفکری دینی پسا ـ انقلابی در ایران گرچه می‌کوشد از مورد شریعتی درس بگیرد و راه را بر مصادره‌ی ادبیات و مفاهیم مرکزی خود توسط بنیادگرایان دینی ببندد (مثلا می‌کوشد افزودن پسوند دینی به واژگانی مانند دموکراسی و علوم انسانی را نقد کند و از این طریق به بازتولید محافظه‌کاری دینی یاری نرساند) اما خطر بازتولید محافظه‌کاری دینی توسط اینان همیشه وجود دارد. در این نوشتار می‌کوشم با نقد نوشته‌ی اخیر محمود صدری (۱)، پروفسور جامعه‌شناسی دانشگاه تگزاس وومنز (Texas Woman’s University)، سویه‌ای از آن‌چه به نظر بازتولید ناخواسته‌ی محافظه‌کاری دینی می‌آید را به تیزاب سنجش بکشم. نتیجه‌ای که از این نوشته خواهم گرفت این خواهد بود که روشنفکران دینی برای آن‌که خدمتی به فرهنگ ایران‌زمین کنند، می‌بایست رقیبان خود را به‌جد بگیرند، چه این رقیب دین‌داران سنتی باشند و چه خداناباوران نوین (new atheists). جدی گرفتن رقیب نیز به معنی تن دادن به قاعده‌ی بازی تفکر انتقادی (critical thinking) است. این نوشته دفاعی از موضع خداناباوران نوین نیست؛ بلکه دفاعی از به‌جد گرفتن آن‌هاست، زیرا تحری حقیقت چنین اقتضایی دارد.

صدری در نقد رویکرد خداناباوران نوین یا آن‌چیزی که او آن‌را «آته‌ایسم محض» می‌نامد، سه انتقاد عمده وارد می‌کند:

۱- خداناباوران نوین رویکردی واکنشی دارند و تنها در صدد رد خدای ادیان ابراهیمی اند و بر خلاف دیگر انواع خداناباوری (مانند نوع مارکسیستی) جزیی از یک پروژه‌ی بزرگ‌تر نیستند. صاحب این قلم در نمی‌یابد به چه نحو واکنشی بودن فرضی یک پروژه‌ی فکری، می‌تواند به خودی خود و بی‌ضمیمه کردن هیچ مقدمه‌ی دیگری، یک عیب تلقی گردد. مثلا کتابی را فرض کنید که تماماً به نیت نقد اثری دیگر نوشته شده است و داعیه‌ی پیش نهادن هیچ بدیلی برای اثر نقد شده را ندارد، مشکل بتوان گفت به چه نحوی چنین اثری به صرف واکنشی بودن می‌تواند معیوب شمرده شود.

۲- خداناباوری نوین، گونه‌گونی و تنوع تفسیرها در درون ادیان ابراهیمی را به‌جد نمی‌گیرد و میان تفاسیر میانه‌روانه و تفاسیر خشن و متصلب تفاوت نمی‌نهد. در نظر این گروه تفسیر اصیل دین همان تفسیر سخت‌گیرانه و خشن و غیر مدنی است و تفاسیر میانه‌روانه و مدرن نیز نهایتاً راه را برای بازتولید تفسیر خشن باز می‌کنند. برداشت صدری از رأی خداناباوران نوین درست است. به عنوان مثال داوکینز می‌گوید: «حتی دین میانه‌رو و نرم‌خو، فضای ایمانی‌ای فراهم می‌آورد که به طور طبیعی در آن افراط‌گرایی دینی رشد می‌کند» (۲) . نقد صدری بر این برداشت این است که چنین برداشتی به رشد بنیادگرایی و تضعیف برداشت‌های میانه‌روانه از دین کمک می‌کند و به همین دلیل به نظر او « آته ایسم محض قرینه و “عکس برگردان” دینداری سخت‌گیر و بنیادگرا است» (۳) . صاحب این قلم تا به حال جایی ندیده است که روشنفکران دینی به این پرسش به تفصیل و به نحو مدلل پرداخته باشند که: دقیقا چگونه و طی چه سازوکاری اصیل‌تر دانستن خوانش بنیادگرایانه در مقایسه با خوانش میانه‌روانه از سوی خداناباوران نوین، به تقویت بنیادگرایی می‌انجامد؟ یک پاسخ محتمل می‌تواند این باشد که: از آن‌جا که در ایران هم‌چنان دین‌داری به انحای مختلف وجود دارد و از طرف دیگر بعید است که خداناباوری دست کم در کوتاه مدت اقبالی برای گسترش بیابد، پس تضعیف برداشت‌های میانه‌روانه و عقلانی از دین به گسترش بدیل آن یعنی بنیادگرایی مذهبی می‌انجامد. در صورتی که تحقیقات جامعه‌شناختی چنین احتمالی را تقویت کند، می‌توان از آن به منزله‌ی نقدی بر خداناباوران نوین و به منزله‌ی دفاعیه‌ای به نفع برداشت‌های میانه‌روانه از دین، از جمله برداشت‌های روشنفکری دینی ایرانی، سود جست. با این حال احتمال دیگری نیز ممکن است در نظر گرفته شود که می‌تواند علیه روشنفکران دینی و به نفع خداناباوران نوین باشد، مثلا این احتمال که: متدینان عموما خداناباوران را خودی نمی‌دانند و در نتیجه به فعالیت‌های فکری آن‌ها توجه چندانی ندارند و اتوریته‌ی مذهبی خود را از طرف آن‌ها به خطر افتاده نمی‌بینند اما روشنفکران دینی نیمه‌ ـ خودی محسوب می‌شوند و آثار آن‌ها دست کم از طرف لایه‌ای از متدینان سنتی فرهیخته خوانده می‌شود و خود روشنفکران دینی هم بالقوه می‌توانند به جای بنیادگرایان دینی تبدیل به اتوریته‌ی دینی شوند و درست به همین دلیل اثر نوشته‌های آنان بر متدینان سنتی می‌تواند بنیادگرایان را علیه روشنفکران دینی بسیج کند و این بسیج به تقویت بنیادگرایان بینجامد. پس روشنفکری دینی از آن‌جا که به تقویت بنیادگرایان دینی می‌پردازد عکس‌برگردان آن‌هاست. تنها تحقیقات جامعه‌شناختی می‌تواند معلوم کند که احتمال اول به واقع اجتماعی نزدیک‌تر است یا احتمال دوم. واضح است که در این باب به نحو پیشینی نمی‌توان داوری کرد. این در حالی است که صدری به عنوان جامعه‌شناس دلیلی برای ادعای خود مبنی بر ترجیح احتمال اول نیاورده است و از این مسأله به نحو پیشینی گذشته است.

۳- خداناباوران نوین متعصب اند و اهل گفتگو با متدینان میانه‌رو نیستند. این ادعا به نظر تا حدود زیادی درست می‌رسد. به عنوان نمونه داوکینز تا به حال بارها تقاضای ویلیام لِین کِرِگ (William Lane Craig) فیلسوف دین مسیحی برای مناظره را رد کرده است با این توضیح که سرش شلوغ است! (۴)  و یا لحن او در کتابهایش از جمله هنگام نقد ادله یزدان‌شناختی سخره‌آمیز است و یا بیل مار (Bill Maher) در مستند کمدی مذخره (مذهب+ مسخره religulous) تنها متدینانی عامی را برگزیده است و اثری از متدینان دگر اندیش در مستند او نیست. با این حال این‌جا نکته‌ای وجود دارد: روشنفکران دینی در هنگام مواجهه با دین‌داری تعصب‌آمیز، همه‌ی انواع دین‌داری را کنار نمی‌نهند بلکه نسخه‌ای غیر متعصبانه از دین‌داری ارائه می‌دهند، حال سوال این‌جاست که چگونه در تحلیل صدری تعصب بخشی از نسل اول خداناباوری نوین توانسته است به بی اعتبار ساختن همه‌ی انواع احتمالی دیگر خداناباوری نوین بینجامد؟ آن‌ها می‌توانند نسل جدیدی بیابند که تعصب‌آمیز به پیکار با دین نرود. (۵)  اگر کسی همه‌ی انواع دین‌داری را به صرف وجود صورت‌هایی تعصب‌آمیز به کنار ننهد (به این امید که صورت‌هایی خالی از تعصب در میان انواع دین‌داری هم یافت شود) اما خداناباوری نوین را یکسره نقدپذیر بداند (به این دلیل که در میان نسلی از آن‌ها تعصب وجود دارد)، معیاری دوگانه برگزیده است.

خداناباوران نوین بخشی از مسائلی را تکرار می‌کنند که در تاریخ فلسفه و الهیات قرن‌ها مطرح بوده است و اکنون نیز در حلقه‌های آکادمیک محل طرح است. آنان نزاع علم و دین را به کار می‌گیرند تا باور یزدان‌شناختی را بی اعتبار کنند. آن‌ها شور و ایمانی به راه خود دارند که دست‌کم تا حدودی شبیه شور و ایمان متدینان است و این به خودی خود هیچ اشکالی ندارد، مادامی که به تعصب و عدم جدیت و صداقت نینجامیده است. آنان البته رقیب روشنفکران دینی اند و نمونه‌های ایرانی آن‌ها از منتقدان روشنفکری دینی. روشنفکران دینی اگر می‌خواهند به شیوه‌ای کاملا متفاوت از بنیادگرایان دینی مشی کنند، می‌بایست خداناباوران نوین را به‌جد بگیرند. برای چنین کاری می‌بایست از شیوه‌ای که متدینان سنتی با خداناباوران برخورد می‌کنند پرهیز کنند: از موضع استعلایی، پیشینی، سربسته، کلی‌گویانه و گذری با آثار خداناباوران نوین برخورد نکنند. روشنفکران دینی در صورتی که رقیبان خود را به‌جد نگیرند، به احتمال زیاد گرفتار همان‌ دور باطلی می‌شوند که مطابق ادعا برای نقد آن آمده بودند: دور باطل بازتولید محافظه‌کاری دینی.

پانویس‌ها:

(۱): راه‌های طی شده ۲ ـ محمود صدری ـ سایت جرس ـ ۱۷ فروردین ۱۳۸۹

(۲): The God Delusion, Richard Dawkins, (London: Bantam Press; New York NY: Houghton Mifflin Company) 2006, P. 303.

(3): راه‌های طی شده ۲

(۴): برای دیدن فیلم، اینجا را ببینید

(۵): از قضا چنین نمونه‌هایی در میان نسل جدید خداناباوران نوین یافت هم می‌شود. یک نمونه‌ی آن بلاگر جوان، فعال و خوش‌سوادی به نام لوک مویلهاوزر (Luke Muehlhauser) است. او خرده‌های بسیاری به آثار داوکینز، دنت و هریس گرفته است و به تصریح می‌گوید که تعصب و عوامی در میان خداناباوران نیز کم نیست. این مصاحبه با او در مورد داوری‌اش در باب خداناباوری نوین، خواندنی است.

من اصلاً این جمله را نمی فهمم:

تا از ساده‌لوحی ِ جهان‌نگری‌های ماوراء‌الطبیعی دست نشوییم، نمی‌توانیم به شیوه‌ای زندگی کنیم که در خور سرشت‌مان به‌منزله‌ی موجودات محدود اخلاقی باشد.

[U]nless we cast off the innocence of supernatural world views, we cannot live in a way that does justice to our nature as finite mortal creatures.  (Buggini, 2003, p. 111).

منبع:

Buggini, J. (2003). Atheism: A Very Short Introduction. New York: Oxford University Press.

  اصلاحیه: در ترجمه من خطایی رفته بود که دوستان تذکر دادند زیرا مورتال به معنی میرا را مورال به معنی اخلاقی دیده بودم. این ترجمه داریوش است از کل جمله:

تا از جهان ‌بینی‌ های ماوراء طبیعی معصومانه ‌مان دست نکشیم، نمی ‌توانيم چنان زندگی گنیم که حق طبیعتِ ما را به مثابه ‌ی مخلوقاتی محدود و میرا ادا کند.

با این حال نفهمیدن من به جای خودش باقی است. چرا کسی نتواند حق طبیعت و سرشت خود را به مثابه مخلوقی محدود و میرا ادا کند در حالی که به جهاننگری های دینی باور دارد؟

سه سال پیش برای مجله دانشجویی "نگاه تازه" مقاله‌ای نوشتم در باب نسبت عقل و ایمان و خصوصاً رویکرد ایمان‌گرایانه به ایمان.

امروز دیدم که نسخه‌ای از آن بر روی سایبر موجود است. مقاله‌ای مفصل است که کوشیدم قالب گفتگو را برای آن انتخاب کنم تا ملال‌آوری بحثی خشک در الهیات فلسفی کاسته شود.

اگر حوصله‌ی خواندن مقالات طولانی را ندارید از خیرش بگذرید.

صبح‌ها که از منزل بیرون می‌آیم تا به کتابخانه‌ی محله‌مان بروم و مقالات پایان ترم‌ام را کامل کنم (هنوز تا دو هفته دیگر در بحران درسی هستم) جلوی کتابخانه با گروه‌های تبشیری مسیحی مواجه می‌شوم که میزی گذاشته‌اند و پر شور تبلیغ مسیحیت می‌کنند. معمولاً جزوه‌های کوچکی هم پخش می‌کنند. به عنوان دانشجوی دین‌شناسی مشتاق‌ام نوع تبلیغ مذهبی آن‌ها را بشناسم. پس معمولاً جزوه‌ها را می‌گیرم. البته اگر با ماه‌بانو به کتابخانه بیایم که خودشان تا یک محجّبه می‌بینند به نیت مسیحی کردن یک مسلمان، و نجات دادن او، به نظرشان، از وادی پر سنگلاخ گمراهی به جاده‌ی امن هدایت، به شتاب می‌آیند و جزوه‌ای نثار بانو می‌کنند. تنها که باشم اما از نشانه‌ی آشکار مسلمانی خبری نیست و معمولاً خودم جلو می‌روم و جزوه‌ای می‌گیرم. امروز هم یک جزوه‌ی جدید نثارم شد. مضمون تمام آن‌هایی که من دیده‌ام شبیه هم است: این‌که مسیح یگانه باب ورود به بهشت و سعادت است. (روی بهشت تأکید می‌شود) و مثلاً از انجیل یوحنا (10: 9) ارجاع آورده می‌شود که مسیح گفت [ترجمه‌ی فارسی عهد جدید همراه‌‎ام نیست، ترجمه از خودم است] : «من راه‌‌ام، من حقیقت‌ام، من زندگی‌ام، هیچ کس به پدر نمی‌رسد مگر از طریق من».
 
من را یاد پاره‌ای احادیث در سنت شیعی می‌اندازد با این مضمون که ما تنها راه به خداییم.

نکته‌ی مهم برای من لابلای این تبلیغات دینی، چه از نوع مسیحی‌اش و چه از نوع غیر مسیحی‌اش، انحصارگرایی دینی (religious exclusivism) آشکار آن است: هیچ کس به سعادت نمی‌رسد مگر از طریق مسیح، هیچ کس به سعادت نمی‌رسد مگر از طریق اهل بیت، یا از طریق انبیای بنی‌اسرائیل، یا از طریق هاره کریشنا، یا از طریق بودا، یا از طریق....

این ترم به مناسبت تحقیق یکی از درس‌های‌مان دوباره سری زدم به ادبیات مربوط به بحث تنوع ادیان (religious diversity). دردسرتان ندهم، ماحصل کلام این است ‌که به نظرم می‌رسد: «بسیار دشوار شده است ادعا کردن این‌که ادیان با همه‌ی تنوع خیره‌کننده‌شان همه بر باطل اند مگر یکی از آن‌ها» (ضمنا حکم به این‌که همه بی‌استثناء باطل اند (: طبیعت‌گرایی) هم ادعای دشواری است و دردسرهای فلسفی خودش را دارد). ادعای انحصار سعادت در یک دین، که معمولاً به آن‌جا هم ختم نمی‌شود و به یکی از فرقه‌های آن دین می‌رسد، ادعای بدون دلیلی است. من متمایل نیستم مادر ترزا، قدیس آسیزی، مارتین بوبر یهودی (حتی با گرایشات صهیونیستی، البته صهیونیسم اولیه که صرفاً دنبال سرزمینی برای قوم یهود بودند) آلبرت شوایتزر، قطب راوندی، بودا، نیچه، زرتشت، گاندی و بسیاری دیگر از افراد که یا دینی نداشته‌اند (قطب راوندی و نیچه) و یا مسیحی، یهودی، هندو، زرتشتی، بودایی و یا غیر آن بوده اند را، به صرف این‌که یهودی، مسیحی، هندو، بودایی، یا بی‌دین بوده اند از "سعادت" بی بهره بدانم.

اما سعادت چیست؟
فکر می‌کنم حداقل سعادت این است که: کسی به دیگری ظلم نکند.  (ظلمی از سر تقصیر و خواسته و دانسته (عالماً عامداً)).

می‌توان با دستکاری در شعری از سعدی گفت که در داستان سعادت، حداقل لازم را ظلم نکردن می‌زند نه هیچ باور الهیاتی یا مذهبی: سخن بیرون مگوی از عدل یاسر! / سخن، عدل است و دیگر قیل و قال است.

(اصل شعر البته این است: سخن بیرون مگوی از عشق سعدی! / سخن، عشق است و دیگر قیل و قال است)
تذکر آیین‌نامه‌ای: من برای "ادعا"ی خودم مبنی بر "محدود نبودن سعادت در یک دین و بلکه اصولاً در ادیان"، در اینجا "دلیل" نیاوردم. دلیل‌‎آوری مجال دیگری می‌طلبد. اکنون صرفاً در مقام بیان رأی خود بودم.
 
باید به آغوش بحران باز گردم. لطفا از هر کرانه تیر دعایی روانه صاحب این نوشتار کنید که زیر بار این مقالات درسی پایان ترم‌اش، که هر چه بیشتر می‌خواند و می‌نویسد، به علت خاصیت کش‌سانی که این بحث‌ها دارد، به جای آن‌که کمتر بشود بیشتر می‌شود، له نشود. عجالتاً شده‌ام مثل آن پیرمردی که در داستان بینوایان، زیر درشکه‌ای در حال له شدن بودن و یک جوانمردی هم پیدا نمی‌شود که من را از زیر این بار مردافکن نجات دهد (فقط یک بزرگواری هست که از شهر شفیلد مرتب زنگ می‌زند و پاره‌ای اوقات از دانش او در نوشتن مقالات‌ام بهره‌ می‌گیرم که ایزد عوض‌اش دهاد).

البته دیرگاهی است که به این سروده‌ی گروه جیمز هتفیلد، خصوصاً پاره‌ای اول‌اش، ایمان آورده‌ام که:

No one but me can save myself, but it too late

هیچ کس جز خودم نمی‌تواند نجاتم دهد، اما دیگر دیر شده است. 

بحران، اشارت‌کنان، مرا به خویش می‌خواند.

پس بدرود.

هزاران صدا اگر بگویم همیشه در درون ام با هم می‌جنگند سخن به گزافه نگفته ام. هر صدایی که با صدایی در هم می‌پیچد نشانه‌ی تعارضی است که هر صدایی حلقوم آن است. گاهی که جنگ بی پایان صداها آسیمه‌ام می‌کند بی‌چاره فریاد می‌کشم: خفه شییید! چند لحظه‌ای صداها خاموش می‌شود و سکوتی نابهنگام کلبه‌ی دل را فرا می‌گیرد دوباره اما....
آن‌چه می‌خوانید گفتگوی دو تا از آن صداهاست که صبح یک روز سرد زمستانی هنگامی که از کنار موزه‌ی بریتانیا می‌گذشتم تا با تأخیر به کلاس درس‌ام برسم در من گذشت. اگر به نظرتان می‌آید که در این گفتگو ایمان پیروز می‌شود نگران یا خوشحال نباشید گهی پشت به زین است و گهی زین به پشت.  اعوذ بالله من تقلبات القلب.

- ایمان یعنی رها نکردن اعتماد (به شخص یا به صدق یک گزاره) حتی علیرغم دلایل.
 
- ها! خیلی کرکگوری شد.

- منظورت را نمی‌فهمم. اولا از کرکگور اخیراً خوانش‌های دیگری هم شده است که در آن خوانش‌ها او آن مقدار که مشهور است عقل‌ستیز نیست. ثانیا اگر منظورت این است که تلقی من از ایمان بی اعتنا به عقل است خیر این‌گونه نیست.

- داری صریحاً می‌گویی حفظ ایمان حتی علیرغم دلایل.

- بله می‌گویم.

- و در عین حال روایت‌ات بی اعتنا به عقل نیست؟

- بله احتمالاً نیست. توضیح می‌دهم. دو فیلسوف را تصور کن که بر سر یک مسأله‌ی فلسفی در حال مناظره‌ی کتبی یا شفاهی اند. این گفتگو مدتی ادامه می‌یابد. باز هم فرض کن که یکی از دو طرف مناظره در نتیجه‌ی این مناظره‌ طولانی و انتقادهای وارد آمده کم کم در می‌یابد که استدلال‌هایی که برای موضع فلسفی خود دارد دیگر در نظرش استدلال‌های قابل دفاعی نیست. ضمنا فرض کن که او همچنان به موضع فلسفی خود باور دارد. اکنون او در وضعیتی است که همچنان به ادعایی که همان موضع فلسفی‌اش است تمایل دارد اما دلایلی که پیشتر به نفع آن ادعا می‌آورد دیگر در نظرش دفاع‌پذیر نیست. نتیجه‌ی این حالت این است که او به ادعایی بدون دلیل باور دارد. به نظر تو او در چنین حالتی آیا موظف است که از باور خود به صدق آن ادعا دست بکشد؟

- نه برای آن‌که می‌تواند بکوشد دلایل جدیدی برای ادعای خود بیاورد که اشکالات دلایل قبلی را نداشته باشد.

- احسنت. و این دقیقا همان کاری است که بسیاری از فیلسوفان می‌کنند. و این کار نه تنها غیر عقلانی نیست بلکه خود موجب رونق بازار عقلانیت است. خوب حالا به من بگو در اثنایی که فیلسوف داستان ما به دلایل سابق خود به نفع ادعای‌اش بی اعتقاد شده و در نتیجه در جستجوی دلایلی جدید برای ادعای خود است و هنوز دلایل جدید به نفع ادعای خویش نیافته اما در عین حال هنوز به خود ادعایش وفادار مانده آیا متمایل‌ایم چنین وضعیتی را "وضعیتی غیر عقلانی" بنامیم؟

- هوم ... بله چون دلیلی به نفع باورش ندارد.

- نشد خودت چند لحظه قبل پذیرفتی که در چنین حالتی فیلسوف موظف نیست از باور خود دست بکشد بلکه می‌تواند بکوشد دلایل جدیدی برای صدق ادعای خود بیاورد.
 
- ولی باورش دیگر بی دلیل است.

- احسنت همه‌ی نکته همین‌جاست. باورش بی دلیل است اما از وظیفه‌ی عقلانی خود سرپیچی نکرده است البته  مادامی که فیلسوف در صدد یافتن دلایل جدیدی به نفع ادعای خود است (و این قید مهم است). خوب این همان ادعای من شد که ایمان یعنی اعتماد "حتی" علیرغم دلایل. (توجه کن: نمی‌گویم "ضرورتاً" علیرغم دلایل که تلقی‌ام از ایمان کرکگوری بشود آن هم تازه روایت کلاسیک از ایمان‌شناسی کرکگور) و این نه تنها در دین رخ می‌دهد که در بازار علم و فلسفه هم رخ می‌دهد: باورهایی داریم که دلایل‌شان در گذر زمان در نظرمان بی اعتبار می‌شوند اما در مواردی به آن باورها معتقد می‌مانیم و در جستجوی دلایلی دیگر می‌گردیم و بعد آن دلایل هم چه بسا در گذر زمان بی اعتبار شوند و سپس باز در جستجوی دلایلی دیگر می‌گردیم و این بازی و بازار ادامه دارد. 

- مطابق این حرف تو هر کسی می‌تواند تا ابد هر باوری را که دارد هر چه قدر هم غیر عقلانی باشد کنار نگذارد و فقط مدام دلایل جدیدی برای آن بیاورد. خیلی نسبی‌گرایانه شد.

- از ادعای من ضرورتاً چنین برداشتی حاصل نمی‌شود. بله زمانی هم رخ می‌دهد که فردی از باور به اصل ادعای خود نیز "دل‌سرد" می‌شود و از آن دست می‌شوید. این‌که فرد چه زمانی از اصل ادعای خود نیز دلسرد می‌شود و از آن دست می‌شوید مسأله‌ای مربوط به معرفت‌شناسی و اخلاق باور نیست بلکه بیشتر مسأله‌ای مربوط به جامعه‌شناسی و روان‌شناسی معرفت است. من این‌جا در صدد بیان نکته‌ای مربوط به اخلاق باور بودم و آن نکته این بود که: "مواقعی" هست که باور فرد بدون دلیل است و حتی دلایلی علیه آن وجود دارد اما فرد همچنان از وظیفه‌ی عقلانی خود سرپیچی نکرده است اگر به باور خود باورمند بماند.

- خوب آن "مواقع" چه مواقعی است؟

- قبلاً گفتم: مادامی که فرد در تلاش برای یافتن دلایل جدید به نفع باور خود است در باور داشتن به ادعای هنوز بی دلیل خود از وظیفه‌ی عقلانی خود سرپیچی نکرده است. دیگر تفاوتی نمی‌کند که این تلاش یک روز باشد یا یک عمر. هر چقدر طول بکشد مادام که جستجوگر حقیقت است وظیفه‌ی عقلانی خود را انجام داده است.

 I am so sorry for delay professor
 Why you attend in the class always with delay Yaser
 I was thinking about some theological issues, such as the ethics of theistic belief.
 Ok. Come in! No problem. But it is better to think about the ethics of being good student rather than thinking about the ethics of theistic belief. Ok
 Yes sir
 

نیمه شبی است. پیام جهانمانی می‌نوازد در «رها». و من، رها و دلتنگِ وطن، نشسته‌ام و دارم تاریخ اسلام می‌خوانم برای کلاس پس فردای‌مان. اینجا قبل از غروب خصوصا در روزهای تعطیل تمام مغازه‌ها تعطیل می‌کنند و شهر آنچنان تاریک می‌شود که به شهر ارواح می‌ماند. دل گرفته‌ام ...
 
بعد از ظهری داشتم کتاب توماس نیگل فیلسوف مشهور آمریکایی را می‌خواندم. عنوان کتاب هست: What does it all mean,  A very short introduction to philosophy. (این کتاب با عنوان "در پی معنا" با ویراستاری مصطفی ملکیان توسط نشر هرمس منتشر شده، متن فارسی این کتاب در اختیارم نیست و ارجاع‌ام به متن اصلی است) فصل نهم این کتاب درباره‌ی مرگ است. در آن‌جا نویسنده تصریح می‌کند که به حیات پس از مرگ معتقد نیست، خوب این نکته‌ی جدیدی نیست نکته‌ی جالب نظر (و البته نه جدید) برای‌ام این بود که بر خلاف رای مشهور که مطابق آن اگر باور به جاودانگی نباشد زندگی آدمی بی معنا می‌شود و یا دست کم به قدر وقتی که باور به جاودانگی هست معنا‌دار نیست، نیگل معتقد است اگر باور به جاودانگی‌ نباشد زندگی آدمی راحت‌تر است. زیرا وقتی باور به حیات پس از مرگی نباشد آدمی تنها دغدغه‌ی همین چندروزه‌ی دنیا را دارد و می‌داند / خیال می‌کند سر بر بالین مرگ که نهاد دیگر به دیار عدم پیوسته است. اما اگر باور به حیات پس از مرگ داشته باشد اگر آن‌را به صورت معاد باور داشته باشد آن‌گاه دغدغه‌اش این خواهد بود که آیا جهنمی خواهد بود یا بهشتی و اگر به تناسخ باور داشته باشد مدام در این فکر خواهد بود که به چه هیاتی دوباره به چرخه‌ی حیات باز خواهد گشت. خوب، به نزدیک نیگل، فرد بی باور به جاودانگی از همه‌ی این دغدغه‌ها رها است.

این مطلب را که از نیگل خواندم سه نکته به ذهن‌ام آمد که مناسب دیدم آن نکات را با خوانندگان این وبلاگ در میان بگذارم و تقاضا می‌کنم آنان نیز در این بحث مشارکت کنند.

نکته‌ی اول این‌که:
صورت‌های دیگری از حیات پس از مرگ را هم می‌شود تصویر کرد که هیچ کدام از تصویرهای بالا نیست و پاره‌ای از عارفان ما برخی از آن‌ها را بسط داده‌اند. نیگل هیچ اشاره‌ای به این تصویرهای بدیل نمی‌کند (برخی از این تصویرها البته رگه‌هایی در سنت اسلامی هم دارد اما بسط و به جدّ گرفتن آن مدیون عارفان است). یکی از آن تصویرهای بدیل می‌تواند این باشد که کسانی وصف «یا من سبقت رحمتُه غضبَه»ی خدا را به جدّ بگیرند و معتقد باشند نهایتا همه‌ی انسان‌ها، حتی گناهکاران پس از پالایش درون در آتش رحمت الهی، در جنب رضوان الهی مخلد اند. ابن عربی، از جمله‌ی عارفانی است که در کار بسط و به جدّ گرفتن این تصویر است.
نکته‌ی دوم این‌که:
اشکال نیگل به دلهره‌آوری باور به حیات پس از مرگ بحثی در حوزه‌ی «سودمندی یا ناسودمندی "روان‌شناختی" باور به حیات پس از مرگ» است و از این بحث، موجه بودن یا ناموجه بودن "معرفت‌شناختی" باور به حیات پس از مرگ استفاده نمی‌شود و درست به همین دلیل است که من تعجب می‌کنم چرا در کتابی که عنوان «درآمدی بسیار کوتاه به فلسفه» را بر پیشانی خود دارد و به طور طبیعی انتظار می‌رود از طرح نکات فرعی فلسفی پرهیز شود (و طبیعتا از طرح نکات غیر فلسفی به طریق اولی پرهیز شود) به طرح نکته‌ای روانشناختی در آن اقدام شده است. آن هم بدون این‌که تصریح شود که این، نکته‌ای روانشناختی است و نه فلسفی و این ممکن است خواننده‌ی مقصود این کتاب را (که در مقدمه تصریح شده کسانی اند که با فلسفه آشنایی ندارند) به خلط نابجای وجه معرفت‌شناختی یک گزاره با وجه روان‌شناختی آن بیندازد. 
برای پرهیز از خلط دو وجه فوق الذکر به این صورت‌بندی توجه کنید:
1. چه بسا باور به گزاره‌ای دلهره‌آور باشد (وجه روان‌شناختی باور به یک گزاره) ولی بر اساس قرائن، باور به آن موجه باشد و یا نباشد (وجه معرفت‌شناختی باور به یک گزاره)
2. چه بسا باور به گزاره‌ای دلهره‌آور نباشد ولی بر اساس قرائن، باور به آن از نظر معرفت‌شناختی موجه نباشد و یا باشد.

و سرانجام، نکته‌ی سوم این‌که:
احتمالا واضح است که اگر:
1.  قرائن طوری باشد که باور به گزاره‌ای از نظر معرفت‌شناختی موجه باشد،
2.  آن گزاره از نظر عقل عملی (محاسبه‌ی سود و هزینه) مهم باشد به نحوی که به‌جدّ گرفتن آن، سود بیشتری در پی داشته باشد و ضرر کمتری و به‌جدّ نگرفتن آن ضرر بیشتری به همراه داشته باشد و سود کمتری،
3. دلهره‎آوری ِ باور به آن گزاره به نحوی باشد که کمک‌کار به‌جدّ گرفتن آن گزاره شود،
آن‌گاه: دلهره‌آوری ِ باور به چنان گزاره‌ای از نظر عقل عملی نامطلوب نیست.
 (مثل زمانی که قرائنی وجود دارد که باور به گزاره‌ی «خیابان ِ ... بسیار شلوغ و پر تردد است» موجه است و باور به این گزاره برای فرد الف، درجه‌ی معقولی از دلهره را موقع رد شدن از خیابان به همراه بیاورد و این دلهره کمک‌کار فرد الف در احتیاط کردن هنگام عبور از خیابان شود).

نوشته‌ی نیگل را که خواندم یاد اثر سترگ میگل د. اونامونو، نویسنده و الاهی‌دان اسپانیایی اگزیستانسیالیست قرن بیستم، درد جاودانگی، افتادم. حقیقتا این اثر در من شور جاودانگی را بیدار کرد. شب‌ها و روزهایی که این اثر را می‌خواندم از شورانگیزترین شب‌ها و روزهای زندگی من بود و هست. بعد از آن بارها به جاودانگی اندیشیده‌ام و بارها و بارها در آن و اهمیت آن تردید کرده‌ام اما گویی اونامونو کار خود را با من کرده بود.

آروز دارم روزی که مُردم نسخه‌ای از کتاب درد جاودانگی اونامونو را در گورم بگذارند. اگر نُشوری بود دوست دارم این کتاب را به نشانه‌ی یکی از عالی‌ترین تلاش‌های پر شور و شعور بشری در راه جاودانگی، پیش خدای جاودانه و جاودانگی به دست بگیرم و گواه بیاورم.

لابلای وب‌چرخی‌های شبانه، به این صفحه برخوردم که مجموعه‌ای از پاسخ‌ها به ریچارد داوکینز را لیست کرده است. آنان که به طور عام پیگیر اخیرترین مباحثات میان خداباوران و خداناباوران اند و نیز آنان که به طور خاص کارهای داوکینز را دنبال می‌کنند، غفلت نفرمایند:
http://cis.org.uk/resources/dawkins.shtml

آن‌چه می‌خوانید خلاصه‌ای است که از مدخل تنوع دینی (religious diversity) در دائرة المعارف فلسفی استنفورد، به قلم دیوید بازینجر برداشته‌ام. دیدم بد نیست که آن‌را برای استفاده‌ی کسانی که به این موضوع علاقه‌مندند، در این وبلاگ نیمه خاموش بگذارم.
- برخی از فیلسوفان مدافع انحصارگرایی دینی چنین استدلال کرده‌اند که باورهای دینی باورهایی مفروض اند یعنی تا زمانی که فرد متدین به آن‌ها یقین و اطمینان دارد، در این‌که بدون بحث و فحص، ادعاهای دینی رقیب و ناسازگار با باور خود را رد کند، موجه است. مثلا ج. گیلمن (Gellman Jerome ) از قائلان به این رای است. به رای او صرفا باورهای مفروضی که ما اطمینان خود را نسبت به آن‌ها از دست می‌دهیم، معقول است که آن‌ها را به محک و آزمون عقلانی ببریم.
- نقد: خیلی اوقات بسیاری از اطمینان از دست رفتن‌ها نسبت به صدق یک باور وقتی رخ می‌دهد که آن باور مورد سنجش عقلانی قرار می‌گیرد. بر این اساس، این‌که باوری هنوز در معرض سنجش عقلانی قرار نگرفته است (و در نتیجه هنوز اعتماد و اطمینان ما به آن باقی مانده است) دلیل خوبی برای این باور فراهم نمی‌آورد که انحصارگرای دینی موجه است.
- آیا ممکن است از این رای غالب که نمی‌توان در مورد ادعاهای دینی متضاد به موضع وفاق عینی رسید، چنین استفاده کرد که انحصارگرای دینی بر حق است؟
- آلستون معتقد است بنیان معرفتی مشترکی وجود ندارد که بر اساس آن بتوان نزاع‌های معرفتی مربوط به مدعیات دینی را حل و فصل کرد. بر این اساس او معتقد است که برای چشم‌اندازهای دینی‌ای که دارای سازگاری درونی اند، نامعقول نیست که انحصارگرا بمانند با وجود آن‌که: « فرد انحصارگرا قادر نیست نشان دهد که چشم‌انداز دینی او، به لحاظ معرفتی برتر از چشم‌اندازهای رقیب است» (Alston, W., (1988), "Religious Diversity and the Perceptual Knowledge of God," Faith and Philosophy, 5: 443-446)
آلستون در همین مقاله پا را فراتر می‌گذارد و ادعا می‌کند که در غیاب یک بنیان مشترک برای حل وفصل نزاع‌های معرفتی دینی، یگانه موضع معقول عبارت است از انحصارگرایی دینی.
 - فیلیپ کویین با رای آلستون موافق است اما معتقد است در وضعیت نبود بنیان مشترک، انحصارگرایی دینی یگانه رای معقول نیست.
- فیلیپ کویین میان فهم پیشا کانتی از باور دینی با فهم کانتی فرق می‌گذارد. فهم پیشا کانتی از باور دینی فهمی است که در آن علی الاصول می‌توان به شناخت خداوند، آن‌چنان‌که او واقعا هست، نائل آمد. اما مطابق فهم کانتی از باور دینی گر چه حقیقتی متعالی به مثابه‌ی نومن فرض می‌شود اما فهم آدمی از آن ضرورتا نابسنده و در تخته بند اجتماع، فرهنگ، حالات روانی و امور دیگری از این دست است. کویین معتقد است که رای الستون مبتنی بر فهم پیشا کانتی  از باور دینی است و البته او این فهم را رد نمی‌کند و آن‌را موجه می‌داند. در عین حال او فهم شمول‌گرایانه و کثرت‌گرایانه را نیز موجه می‌داند.
- برخی نجات و رستگاری را منحصر در یک دین می‌دانند. کارل بارث نجات را منحصر در ایمان آوردن به مسیح می‌داند.  
- برخی نیز به شمول‌گرایی در امر رستگاری (salvific inclusivism) معتقدند. کارل رانر از جمله‌ی این افراد است. او گر چه نجات را منحصر در مسیحیت می‌داند اما معتقد است کسانی با عنوان مسیحیان ناشناخته از نعمت فدیه‌ی عیسی مسیح برخوردار می‌شوند.
- به نظر جان هیک، یگانه گزینه‌ی معقول، کثرت‌گرایی دینی است. به نظر هیک، رستگاری، امری آخرت محور نیست یعنی مانند بلیتی نیست که برای سرای دیگر به انسان‌ها داده شده باشد، بلکه رستگاری با تبدیل خود محوری به حقیقت محوری درهمین جهان آغاز می‌شود. یعنی فرایند نجات در همین دنیا با تبدیل کردن فرد از موجودی که صرفا به بهروزی خود می‌اندیشد به موجودی که به حقیقتی برتر می‌اندیشد آغاز می‌شود. هیک سپس چنین نتیجه‌گیری می‌کند که شواهد به ما نشان می‌دهد که بسیاری از ادیان دارای ویژگی تبدیل کردن فرد از خود محوری به حقیقت محوری اند. 
- برخی ادعا کرده‌اند که چنین تغییر احوال شخصی، در همه‌‍‌ی ادیان به نحو مساوی رخ نمی‌دهد. برخی از انحصارگرایان ادعا کرده اند که تا زمانی که اثبات نشده است که تغییر احوال شخصی در بسیاری از ادیان به نحو مساوی ممکن است، آن‌ها در انکار این‌که اصولا چنین تساوی‌ای وجود داشته باشد، موجه اند.
- برخی دیگر استدلال کرده‌اند که  همرتبگی ادیان در تغییر احوال فرد (transformational parity) که به عنوان دلیلی به سود پلورالیسم نجات (salvific pluralism) به کار می‌رود، می‌تواند به عنوان دلیلی علیه پلورالیسم نجات نیز به کار رود. زیرا تبدیل خود محوری فرد به حقیقت محوری، در برخی از تعهدها و درگیری‌های سکولار هم می‌تواند رخ دهد (مانند کمپ داوطلبانه‌ی پزشکان برای درمان بیماران مناطق محروم آفریقا).
- همرتبگی ادیان در تغییر احوال شخص، یگانه دلیل هیک به سود کثرت‌گرایی دینی نیست. دلیل دیگر او این است که اکثر قریب به اتفاق مومنان به یک دین، به دینی می‌گروند که در آن زاده شده اند. بنا بر این به نظر او نامعقول است که باور داشته باشیم «زاده شدن در بخش خاصی از جهان، امتیاز فهم کل حقیقت دینی را برای ما به دنبال می‌آورد» (Hick 1997, "The Epistemological Challenge of Religious Pluralism," Faith and Philosophy, 14: 287.)
- دلیل سوم هیک به نفع کثرت‌گرایی دینی این است که به نظر او ما در عصر حاضر به مدد مطالعات انسان‌شناختی، جامعه‌شناختی، روان‌شناختی و مطالعات مربوط به فلسفه‌ی زبان، دریافته‌ایم که الگوی جهانشمول و ثابتی برای تفسیر تجربه‌ی بشری وجود ندارد بلکه الگوهای متفاوتی در درون فرهنگ‌های مختلف در تفسیر تجارب بشری شرح و بسط داده شده است. به نظر هیک، چنین وضعیتی، نظریه‌ی کثرت‌گرایی دینی را گریزناپذیر می‌سازد.
هیک می‌کوشد از موضع متافیزیکی و معرفت‌شناختی به سود پلورالیسم نجات استدلال کند. برخی دیگر از فیلسوفان دین کوشیده‌اند از منظر اخلاقی چنین کاری کنند. مثلا کِنِث هیمّا (Kenneth Himma) چنین ادعا کرده است که ملاحظات اخلاقی ما را ملزم می‌سازد تا انحصار نجات در گرویدن به آیین مسیحیت (و بالتبع تمام دیگر گونه‌های انحصارگرایی دینی) را رد کنیم. او چنین استدلال می‌کند که خداوند، به اقتضای عدل‌اش، افراد را به خاطر رفتارهایی که اخلاقا شایسته‌ی سرزنش نیست، مجازات نمی‌کند و در نتیجه افراد غیر مسیحی به خاطر داشتن باورهای دینی غیر مسیحیانه، شایسته‌ی سرزنش نیستند. خصوصا با توجه به این نکته که پژوهش‌های جامعه‌شناختی، روان‌شناختی و انسان‌شناختی اخیر نشان داده است که گر چه ترک باورهای بنیادی مذهبی فرد برای او گریزناپذیر نیست، اما در اکثر موارد، باور آوردن به این باورها در مهار اراده‌ی مستقیم او نیست.
برخی از انحصارگرایان دینی با فرض مهمی که پشت استدلال هیمّا وجود دارد، مخالف اند: «این‌که ما می‌توانیم به درستی اصل اخلاقی بنیادینی را که نحوه‌ی تعامل خداوند با ما انسان‌ها را معین کند، تشخیص دهیم». مطابق یک سنت مسیحی قوی، خداوند تحت هیچ الزامی نیست تا با انسان‌ها مطابق آن‌چیزی رفتار کند که خود آن‌ها عدل و انصاف می‌دانند.  خداوند فعال مایشاء است. برخی دیگر از انحصارگرایان دینی که اصل مفروض استدلال هیمّا را قبول دارند، همچنان انحصارگرا مانده اند زیرا معتقدند که اصولی که خداوند بر اساس آن‌ها با انسان‌ها برخورد می‌کند، همیشه قابل فهم با ذهن انسانی نیست.
- هیک منکر مدعیات مختلف و متنازع در درون و در میان ادیان بزرگ جهان نیست. اما او معتقد است که بهترین تبیین از این اختلافات این است که آن‌ها را به مثابه‌ی راه‌های متفاوتی دید که فرهنگ‌های مختلف، یک «حقیقت غایی الوهی» را درک و تجربه کرده‌اند.
- پاسخ هیک به این سوال که چرا باید راه نجات را در میان راه‌های پیشنهادی ادیان بزرگ جهان و نه در میان مرام‌های بشری یافت، این است که در مقایسه با شیطان‌پرستی، نازیسم و مانند آن‌ها، ادیان بزرگ جهان، راه‌هایی را پیش می‌نهند که آدمی را از کینه، پریشانی، پرخاش‌گری، نامهربانی، نابردباری، خشونت و لجام‌گسیختگی (lack of self-control) دور می‌سازد و به عشق، سرور، صلح، بردباری، دوستی، خیر، ایمان، نجابت و خویشتن‌بانی (self-control) نزدیک می‌کند.  برخی، معیارهای هیک برای رستگاری و نجات را، که موجب می‌شود بسیاری از مرام‌های بشری از آن بی بهره بمانند، به‌مانند معیارهای انحصارگرایان و شمول‌گرایان دینی، دلبخواهی (arbitrary) می‌دانند. برخی کثرت‌گرا بودن پروژه‌ی هیک را مورد تردید قرار داده‌اند. به عنوان نمونه، س. مارک هِیم (S.mark Heim) استدلال می‌کند که کثرت‌گرایانی مانند هیک به واقع شمول‌گرایانی نقاب‌دار اند زیرا که تنها از یک راه نجات، که در نظر آن‌ها خروج فرد از خود محوری به حقیقت‌محوری است، دفاع می‌کنند و در نتیجه این نکته را که ادیان مختلف، راه‌های واقعی متفاوتی برای نجات دارند، رد می‌کنند. به نظر او، پلورالیسم نجاتی که صادقانه‌تر باشد این است که اذعان دارد ادیان مختلف هر کدام راهی را، که ممکن است مشابه یا متفاوت با راه ادیان دیگر باشد، برای رستگاری پیشنهاد می‌دهد. یعنی به جای آن‌که راه‌های متفاوت ادیان به سوی رستگاری را جلوه‌های متفاوت یک راه واحد برای رسیدن به رستگاری دانست، اذعان داشت که ادیان مختلف راه‌های متفاوت خاص خود را برای رسیدن به رستگاری پیشنهاد می‌کنند که همه‌ی این راه‌ها گرچه سازگار پذیر نیستند، اما به نحو مساوی معتبر اند. 

دکتر سروش دباغ، محقق و مدرس فلسفه‌ی اخلاق و فلسفه‌ی زبان و عضو انجمن حکمت و فلسفه‌ی ایران، پنج‌شنبه 22 آذرماه هشتاد و شش در باره‌ی «فلسفه‌ی دین ویتگنشتاین» در مشهد سخن خواهد گفت. این برنامه ساعت پنج عصر در سه راه ادبیات، مجتمع شریعتی جهاددانشگاهی، ساختمان علمی-کاربردی، طبقه‌ی سوم، اتاق شورا بر گزار می‌شود و شرکت برای عموم علاقه‌مندان آزاد است.
این نشست از سوی مرکز فعالیت‌های قرآنی دانشجویان ایران و با همکاری سازمان دانشجویان جهاد دانشگاهی دانشکده‌ی ریاضی برگزار می‌گردد.

فصل‌نامه‌ی مدرسه، نشریه‌ی نسل دوم روشنفکران دینی در ایران، در بخش ویژه‌ی شماره‌ی اخیر خود (تیر ماه 1386) به بررسی آثار و افکار محمد مجتهد شبستری (-1315) پرداخته است. آن‌چه در پی می‌آید، روایتی گذرا از نمود آرای شبستری در این مجله و در ادامه کوشش برای فهم و احیانا سنجش آن‌ آرا، باز هم به نحوی گذرا، ست.
دین‌شناسی شبستری بر فهم او از نسبت پیامبر با قرآن مبتنی است. او معتقد است که قرآن، هم از نظر لفظی و هم از نظر معنایی محصول  شخص محمد (ص) است! تا به این جای کار هر چند شاید سخنِ، از نظر مومنان سنتی و حتی شاید مدرن، باطل و کافر کیشانه‌ای ابراز شده باشد اما حرف جدیدی زده نشده است، بلکه بسیاری، از جمله گروهی از مستشرقان کلاسیک، از جمله گلتسیهر و شاخت، تلویحا و یا تصریحا همین نظر را گفته اند. آیا رای شبستری تکرار همان رای است؟ ظاهرا، و این قید مهم است، نه! 
شبستری با تشبیه وحی به شعر می‌گوید محمد (ص) «از جایی» انگیخته یا بر انگیخته به بیان الفاظ و معانیِ از خود جوشیده می‌شده است. الفاظ و معانی از او می‌جوشیده، سرازیر می‌گشته و او، خود، آن‌ها را به نحوی که مولفان اثری می‌کنند، سرهم‌بندی نمی‌کرده است. قرآن، تالیف نیست اما، بر خلاف تلقی مکانیکی از وحی، که اکثر قریب به اتفاق مسلمانان معتقد به آن باور دارند، صرفا صورت نوشتاریِ اصوات ضبط صوتی نیز نیست که صاحب آن گیرنده‌ی خوبی بوده است و وحی را، که از خود او نیست و او هیچ دخلی در صورت و معنای آن ندارد، گرفته و بی کم و کاست پس داده است و دیگرانی بر پوست و استخوان نوشته اند و اکنون به ما رسیده است.
 محمد (ص) صاحب یک «بلیک» (blick) است (واژه‌ای آلمانی به معنیview, sight  در انگلیسی یا «نگرش» در فارسی که از آن فعل blicken در آلمانی، به معنی نگریستن سریع یا دقیق مشتق شده است) شاید بهتر باشد آن‌را به «بُن‌نگره» ترجمه کنیم، یعنی نگرش بنیادینی که همه‌ی امور با آن نگریسته می‌شود. بر اساس این بن‌نگره، به همه‌ی عالم به مثابه‌ی فعل خداوند نگریسته می‌شود و تمام عالم، «نمود» فعل اوست. با این حال شبستری تاکید می‌کند که سخنان پیامبر در قرآن «خبر دادن از واقع» نیست بلکه بیانی از نوع نگرش او به هستی است که بنا بر آن، تمام این عالم، خصلت آیه‌گی و آینه‌گی و یا به تعبیر شبستری «نمود»گری دارد. شبستری در مقابل این پرسش که پس واقع‌نمایی این رای چه می‌شود؟ می‌گوید این دغدغه‌ی ماست که مخاطبان این وحی ایم. محمد (ص) ما را به نگریستن، از این دریچه‌یِ نگرش به عالم، دعوت می‌کند و ما فیلسوفانه از او می‌پرسیم: محمدا! درود بر تو! یعنی تو می‌گویی جهان را خدا آفریده است و او هست؟ به نزدیک شبستری، محمد (ص) چشم جدیدی به ما می‌دهد و نه این‌که متعلَق دیدار را برای ما روایت کند و در بسته‌ای به نام مصحف شریف برای‌مان به ارمغان آورد و بعد بگوید به «ما دفتین» ایمان بیاور ور نه اهل دوزخی. او خبری از جهان برای ما نمی‌آورد بلکه «دیده خواهد داد و بس.»
این تفسیر هر چند جذابیت اگزیستانسیال قوی‌ای دارد، به نزدیک فهم قاصر اما کوشنده برای فهم صاحب این نوشتار، مفهوم نیست: چگونه می‌توان میان «دعوت به نگریستن از نگره‌ای خاص به هستی» با «خبر ندادن از امر واقع در هستی» تفکیک قائل شد؟ در بادی نظر این رای موجه به نظر می‌رسد که: «هر گونه دعوت به نگریستن از نگره‌ای خاص به هستی نحوه‌ای خبردهی از واقع است» شبستری تلازمی میان این دو نمی‌بیند. آیا مراد شبستری این است که زبان حال محمد (ص) این بوده است: «من نمی‌گویم جهان این‌گونه هست بلکه من به جهان چنین "می‌نگرم" و دعوت می‌کنم شما نیز چنین بنگرید».
وسوسه می‌شوم که بگویم رای او بیانی از نظریه‌ی «ناواقع‌گرایی دینی» (religious non-realism) است. بنا بر روایتی سر دستی از این نظریه، زبان دینی، از واقع آفاقی حکایت نمی‌کند بلکه از واقع انفسی حکایت دارد. بر این اساس واژه‌ی «خدا»، اشاره به امری از امور واقع در جهان (مستقل از انسان) ندارد بلکه حکایتی از امر واقع انفسی است. مثال من، اگر بختیار باشد، این مراد را اندکی خواهد گشود: وقتی کسی می‌گوید «آبیِ لاجوردی، زیبا ترین رنگ جهان "است"»- چنان‌که به نزدیک صاحب این نوشتار این‌گونه است- به واقع چه چیزی می‌گوید؟ آیا جز این است که مراد او این است که: «من آبی لاجوردی را زیباترین رنگ جهان "می‌بینم"» در این‌جا گوینده از یک امر واقع انفسی، یعنی بلیک یا بن‌نگره‌ی خود سخن می‌گوید و نه از امر واقع انفسی یعنی این‌که امور چگونه هستند. یعنی او خبری از جهان خارج به ما نمی‌دهد بلکه خبری از خود به ما می‌دهد. باور به خدا نیز خبری درباره‌ی جهان نیست بلکه حکایتی از نگره‌ی صاحب آن باور است: او جهان را خدایی می‌بیند. از این منظر، گزاره‌ی «خدا هست» یا «خدا نیست» هر دو، از این جهت که از چه محکی‌ای حکایت می‌کنند، مساوی با گزاره‌ی «ژاپن هست» یا «ژاپن نیست» نیستند.
کمترین چیزی که در باب این نظریه می‌توان گفت این است که به نظر می‌رسد بر خلاف دریافت اکثریت قریب به اتفاق متدینان ادیان سامی (و یا شاید هر دینی، گر چه در تعمیم احتیاط باید کرد) از دین خودشان است.
نظریه‌ی شبستری، چه ذیل ناواقع‌گرایی دینی بگنجد و چه نگنجد، و چه قابل دفاع باشد و چه نباشد، این پیامد را در بر دارد (یا می‌تواند در بر داشته باشد) که از رهگذر تلقی‌ای رادیکال از متن مقدس دینی مسلمانان، راه را برای سکولار کردن مطلق متن دینی بگشاید. سکولار کردن مطلق از آن‌رو که بنا بر رای شبستری، تاثیر امر الهی (the divine) در متن مقدس تنها در حد سائق یا راننده (drive)ی محمد (ص) در، بر انگیختن معانی محمدی و بیان آن در قالب الفاظ عربی است، همین و بس. محمد (ص) در توصیف بن‌نگره‌ی خود، از بدیهیات زمانه‌ی خویش، از جمله جهان‌بینی عربی آن عصر، سود برده و این، به نزدیک شبستری ضرری به پیام اصلی او، که نگریستن موحدانه به عالم است، نمی‌زند. احکام فقهی او نیز، جرح و تعدیل‌ها و امضاءهایی بر اساس عدل زمانه‌اش بوده است و خصلت فرازمانی-فرامکانی ندارد. بگذریم از این‌که به رای او، اصلا نبوت در اسلام، بر خلاف مسیحیت، که از این مفهوم خالی است و به جای آن خدای متجسد (incarnated) وجود دارد، امری تبعی و فرعی است و اصل، با توحید است. محمد (ص) شخصی است که به مثابه‌ی تجربه‌گر خداوند، در دین طریقیت دارد و نه موضوعیت. یعنی او سنگ نشانی است که ره گم نشود و به نظر شبستری ایمان، سر به سر، به معنی مشارکت جستن مومنان در تجربه‌های ایمانی است یعنی تلاش برای نگریستن به هستی از بن‌نگره‌ی موحدانه است. این رای، دست مومنان برای بنا کردن اداره‌ی جامعه‌ بر اساس تصمیمات عقل جمعی عرفی را باز می‌گذارد و بالاتر از آن به مومنان اجازه می‌دهد که جهان‌بینی خاص خود را در هر عصر به مدد بدیهیات آن عصر بسازند و در عین حال، به خاطر تلاش برای سهیم گشتن در تجربه‌های ایمانی، مومن بمانند.
حتی اگر نظریه‌ی شبستری در سکولار کردن مطلق دین کامور بوده باشد، از منظر الهیاتی چیز زیادی در باب دین نمی‌گوید زیرا همچنان این پرسش مهم و مرکزی را بی پاسخ گذارده است که آیا نگرش محمد (ص) به هستی در عصر جدید، که عصر شکست اونتولوژی یا عصر اونتولوژی‌های شکسته توصیف شده است (در مقایسه با عصر قدیم که عصر اونتولوژی‌های کلان بود)، اگر اثبات‌پذیر نیست (که بهتر است از اثباتِ غیر وابسته به شخص، در بیش از حقایق ریاضی و منطقی دست بشوییم) دست کم معقول یا معقول‌شدنی هست؟ شبستری به این سوال نمی‌پردازد و از کنار آن می‌گذرد.
گذشته از این، رای شبستری در توحید مرکزی دین نیز زیاده انتزاعی به نظر می‌رسد. گر چه در کتاب‌های کلامی و از منظری ایده‌آل داستان از این قرار است که توحید، اصل است (چنان‌که مرحوم شریعتی بر این نکته تاکید می‌کرد که دین یک اصل بیشتر ندارد و آن توحید است و رای شبستری نیز به واقع همین است) اما در تاریخ دین‌داری، داستان، شکل وارونه‌ای به خود گرفته است و این واقعیت تامل بر انگیز و بصیرت افزایی است. در تاریخ دین‌داری داستان از این قرار گشت که پیامبر، اصل شد و مسلمانان خدا را از آن‌رو پرستیدند که محمد (ص) از آن‌ها چنین خواسته بود و البته بعدا و در کارزار گرم بحث‌های کلامی، با وام گفتن از مفاهیم یونانی، ادله‌ای عقلانی نیز بر آن افزودند. در تشیع نیز امامان اصل شدند و بزرگداشت آنان از بزرگداشت نبی پر رنگ‌تر شد (گر چه باید بیفزایم که اکنون در هیئات مذهبی شیعی، امامزاده‌ها اصل شده‌اند و بزرگداشت آنان و سوگواری بر آنان-همچون رقیه، زینب، ابوالفضل، محسن و غیره- بیش از امامان نباشد کم از آنان نیست). شلوغ بودن حرم امامان و امامزادگان شیعی در قیاس با خلوتی مساجد، خود گواهی بر ادعای ماست.
پیامبر محوری به جای خدا محوری، علتی انسان‌شناختی هم می‌تواند داشته باشد: آدمیان با انسانی مانند خود بهتر ارتباط می‌گیرند تا با ایده‌ای انتزاعی مانند خداوند، حتی اگر آن ایده با یافتن صفاتی انسان، انسان‌وار (anthropomorphic) شده باشد.
برخی تفکیک‌های دیگر شبستری نیز، بر صاحب این نوشتار نا مفهوم است؛ مانند این‌که دین به موحدانه نگریستن دعوت می‌کند و نه به باور به خدای یکتا.
شبستری، اکنون پس از بازنشستگی سیاسیِ اجباری از کرسی تدریس در دانشگاه تهران، ردا و دستار عالِمی نیز به باد داده و کله گوشه به آیین دلبری شکسته است. حادثه‌ی مهم‌تر اما در جای دیگری رخ داده است. روایت جلال توکلیان از این حادثه را، که روایتی اگزیستانسیال و خواندنی‌ از آثار و احوال شبستری است، حسن ختام این نوشتار می‌گیرم (با تغییر رسم الخط):
«هنگامی که گفتگوی‌ام با او پایان گرفت [...] از او درباره‌ی درس تلخ و دردناکی که از امام الحرمین جوینی به یادگار مانده، پرسیدم؛ این‌که از اشتغال به علم کلام پشیمان بود و می‌گفت اگر می‌دانست کلام او را به کجا می‌کشانَد هرگز به آن اشتغال نمی‌ورزید و آرزو می‌کرد که کاش به ایمان پیرزنان نیشابوری بمیرد، [شبستری] پاسخ داد: «نه من از اشتغال به علم کلام پشیمان نیستم. من از کلام شروع کردم و به دین‌شناسی رسیدم و اکنون از دین‌شناسی هم عبور کردم و بیشتر خود را مفسر متون دینی می‌دانم. دیگر خود را نه متکلم می‌دانم نه دین‌شناس. یک متعمق در متون دینی هستم.» از این جواب قانع نشدم بوالفضولانه پرسیدم بر سر آن ایمان چه آمد؟ مضمون پاسخ‌اش این بود: ایمان من چیزی بود که در کف دست‌ام بود و محکم به آن چسبیده بودم تا از کف‌ام نرود. اما در لحظه‌ای دستان‌ام باز شد... و اکنون چیزی در آن نیست. اما دستان‌ام هم‌چنان به نشانه‌ی طلب گشوده است و ایمان برای من در «طلب دائمی» معنا می‌شود.» (ص.61)
از لحاظ جامعه‌شناختی، روشنفکران دینی، که نیمی‌شان ز ترکستانِ کفر و نیمی‌شان ز فرغانه‌یِ ایمان است، به وجدان جامعه‌ی به مارماهی ماننده‌ی ایران امروز، که نه این تمام است نه آن، بیشتر نزدیک اند تا آنان که به دل-‌یک-‌دله‌گیِ مومنانه یا کافرانه فرا می‌خوانند. 
                

کِلی جیمز کِلارک

یاسر میردامادی

از عصر روشنگری، اغلب نقش عظیمی برای عقل در مقام استدلال[1] (موجه یا قوی) در نظر گرفته شده است: عقلانیت غالبا عبارت است از سرهم کردن شواهد موجود (اغلب تجربی و نوعا گزاره‌ای) و ارزیابی تایید قیاسی[2] یا استقرایی[3] آن شواهد به نفع دیگر باورها؛ گرچه محتمل و بایسته است که پاره‌ای باورها بدون استدلال پذیرفته شوند، اکثریت قریب به اتفاق باورها، یا به تعبیر دقیق‌تر، اکثریت قریب به اتفاق باورهای فلسفی، علمی، اخلاقی، الهیاتی و حتی باورهای مبتنی بر فهم همگانی[4] از نظر عقلانی نیازمند تایید دلیل یا برهان اند. این برداشت از عقل، اغلب غیر تاریخی تلقی شده است. در این برداشت، عقلانیت صرفا عبارت است از دلایل گزاره‌ایِ طبقه بندی شده با سرشتی غیر شخصی و فرا زمانی و ربط و نسبت منطقی آن دلایل با نتیجه. بنا بر این برداشت از عقل، اگر بتوان نشان داد که برهانی باطل و ضعیف است، باور به نتیجه‌ی آن برهان، برای هر فردی در هر زمان و مکانی نامعقول است. این انگاره، این شهود پر دوام را که عقلانیت، ویزگی‌ای شخصی و موقعیت‎مند است، نقض می‌کند. گرچه ممکن است برهانی به نفع باور به خدا باطل باشد، شاید براهین دیگری وجود داشته باشند که باور به خدا را تایید کنند. گیریم تمام دلایل گزاره‌ای به نفع وجود خدا ناکارا باشد، چه بسا شخص، تجربه‌ی دینی‌اش را مبنای باور خود به خدا قرار داده باشد.

به پیروی از توماس رید، استدلال خواهیم کرد که عقلانیت در بسیاری از موارد مهم پیش گفته شده، نیازمند استدلال (موجه یا قوی) نیست و به واقع نمی‌تواند باشد. قوای شناختی عقلانی ما، شامل انواع فراوان ساز و کارهای باور زا5 است که [صرفا] برخی از آن‌ها می‌توانند یا می‌بایست آزمون استدلال را از سر بگذرانند. در ادامه‌ی بحث، این نگرش، و اهمیت آن در باور به خدا، را طرح خواهیم کرد.

نقد قرینه‌گرایانه6‌ی باور به خدا

باور به خدا به دو دلیل اصلی نامعقول شمرده شده است: نداشتن دلیل به نفع آن و داشتن دلیل علیه آن (در مورد دوم عموما مساله‌ی شر مطرح است که در این مقاله به آن نخواهیم پرداخت). توجه کنید که هر دو موضع، عقلانیت باور به خدا را بر اساس استدلال رد می‌کنند. زمانی از راسل پرسیدند اگر در پیشگاه خداوند حاضر شد، به او چه خواهد گفت. راسل پاسخ داد، "دلایل کافی نبود خداوند! کافی نبود." به پیروی از آلوین پلانتینگا این ادعا که باور به خدا فاقد دلیل است پس نامعقول است (یعنی همان نقد قرینه‌گرایانه‌ی باور به خدا) را طرح خواهیم کرد و به آن خواهیم پرداخت.

ریشه‌های قرینه‌گروی را می‌توان در نهضت روشنگری یافت که در پی آن بود تا همه‌ی باورها را در معرض نقد موشکافانه‌ی عقل قرار دهد. اگر باوری نتوانست از موشکافی عقل جان سالم به در برد، نامعقول است. توصیه‌ی کانت واضح است: "جرات به کار بردن عقل خود را داشته باش." هابز با فرض آگاهی فزاینده از گزینه‌های [مختلف] دینی می‌پرسد: "اگر پیامبری [دروغین] دیگران را فریفت، با چه راه دیگری غیر از عقل می‌توان اراده‌ی خداوند را، از سر اطمینان، دانست؟" گرچه اوج عقل روشنگری با انکار عقلانیت باورهای دینی همراه بود اما بسیاری از متفکران بزرگ روشنگری، خداباور7بودند (مانند کانت و هابز).

نقد قرینه‌گروانه را می‌تون به قرار زیر صورت‌بندی کرد:

(1) باور به خدا تنها زمانی معقول است که دلیل کافی برای وجود خدا وجود داشته باشد.

(2) دلیل کافی برای وجود خدا، وجود ندارد.

(3) بنابراین، باور به خدا معقول نیست.

نقد قرینه‌گروانه، ردیه‌ای بر وجود خداوند نیست یعنی نتیجه‌ی این نقد، گزاره‌ی "خدا وجود ندارد" نیست. بلکه نتیجه‌ی آن، این است که حتی اگر خدا وجود داشته باشد، باور به خدا معقول نیست. بر اساس نقد قرینه‌گروانه، باور معقول به خدا، وابسته به موفقیت براهین اثبات خداست. ناقدان برجسته‌ی قرینه‌گرا عبارت اند از دیوید هیوم، کلیفورد، مکی، آنتونی فلو و مایکل اسکِریوِن. احتمالا اکثریت عظیمی از فیلسوفان غربی معاصر با قرینه‌گروی موافق اند. از عجایب روزگار آن است ‌که، بیشتر فیلسوفان در بیشتر ساحت‌های فلسفه و زندگی، قرینه‌گرا نیستند (و به واقع نمی‌توانند باشند). در جای خود به این ادعا مختصرا خواهیم پرداخت.                         

کِلی جیمز کِلارک[۲]
ترجمه: یاسر میردامادی

باور به خدا (یا صورتی از امر متعال) کم و بیش در تمام فرهنگ‌های سراسر تاریخ بشر فرض گرفته شده است. عموما مساله‌ی عقلانیت یا معقولیت باور یا باورهای ویژه نسبت به خداوند زمانی پیش می‌آید که دینی با رقبای دینی دیگر و یا با برآمدن الحاد و لاادری‌انگاری مواجه می‌‎شود. در غرب، باور به خدا در صورت‌های غالب ادیان یهودیت، مسیحیت و اسلام، فرض گرفته شده است. این مقاله در صدد بررسی این امور است: معقولیت باور به خدای یهودی-مسیحی-مسلمان، ماهیت دلیل، ادعای غیرعقلانی بودن باور به خدا، دفاع از عقلانی بودن باور به خدا، رویکردهایی که بی‌دلیلی باور به خدا را روا می‌دارد یا همان ایمان‌گرایی فلسفی.

۱. عقل[۳]/عقلانیت[۴]

عقل، ابزار خطاپذیر بشری‌ای برای کشف حقیقت یا فهم واقعیت است. گرچه هدف عقل، رسیدن به حقیقت است، اما چه بسا عقل به حقیقت نرسد. گذشته از این، در عقلانیت بیشتر موضوع این است که فرد "چگونه" باور پیدا می‌کند تا این‌که "به چه" باور می‌آورد.

مثلا ممکن است فردی به طرزی نامعقول به امری باور آورد که درست باشد. فرض کنید فردی باور داشته باشد که مرکز زمین از فلز مذاب است زیرا کسی شب‌ها (هنگامی که زمین سرد است) به آن‌جا سفر می‌کند و ممکن است فردی به روشی معقول به چیزی باور پیدا کند که نادرست باشد: برای اغلب مردم بیست قرن پیش، باور به مسطح بودن زمین، عقلانی بود و سرانجام این‌که عقلانیت ویژگی‌ای شخصی و موقعیت‎‌مند است: آن‌چه که برای فردی در دوره‌ای تاریخی-اجتماعی و مکانی خاص عقلانی است، ممکن است برای شخصی دیگر در زمان و مکانی متفاوت غیر عقلانی باشد؛ یا در همان موضوع، ممکن است آن‌چه برای شخصی در همان زمان و مکان غیر عقلانی است، برای فرد دیگری در همان زمان و مکان عقلانی باشد. این نکته به بحث ما در مورد باور به خدا مربوط است زیرا "عقلانیت باور دینی" عموما به نحوی انتزاعی و مستقل از هر صاحب باور خاصی مورد بحث قرار ‌گرفته و غالبا اعتقاد بر این بوده است که باوری، مثلا در بحث ما باور به وجود خدا، یک بار و برای همیشه، مثبت یا منفی (به ترتیب آکوییناس یا هیوم) حل و فصل شود. پرسشِ در خور چنین است: "آیا باور به خدا برای این شخص در آن زمان و مکان، عقلانی است؟"

عقلانیت، وصفی هنجاری است که باور یا فرد صاحب باور، آن‌را در اختیار دارد (گرچه من در پاراگراف پیشین دلایلی ارایه کردم که مناسب‌تر است عقلانیت بر فرد صاحب باور اطلاق شود تا خود باور). تعیین این‌که این وصف هنجاری دقیقا چیست، محل نزاع عظیمی بوده است. برخی بر این باورند که ما دارای وظایف عقلانی[۵] هستیم (مثلا دارای وظیفه نسبت به کسب باورهای درست و پرهیز از باورهای نادرست، یا این‌که وظیفه داریم تنها باوری را که مبتنی بر دلیل یا برهان است بپذیریم). برخی این نکته را انکار کرده‌اند زیرا، روی‌هم‌رفته، باورها اموری نیستند که آزادانه آن‌ها را انتخاب کنیم (مثلا به درختی نگاه کنید، آن‌را در نظر آورید و سعی کنید به وجود داشتن آن در بیرون باور نداشته باشید، یا چشم‌های خود را ببندید و اگر به خدا باور دارید، تصمیم بگیرید که باور نداشته باشید و به عکس اگر باور ندارید تصمیم بگیرید که باور داشته باشید). از آن‌جا که ما تنها هنگامی وظیفه داریم که در انجام دادن یا ندادن امری آزاد باشیم ("باید" مستلزم "توانستن" است)، اگر در انتخاب مستقیم باورهای‌مان آزاد نباشیم، نمی‌توانیم دارای وظایف عقلانی باشیم. بنابراین،چنان وصف هنجاری ای که چنین متفکرانی از آن دفاع کرده‌اند، می‌تواند جواز عقلانی[۶] به جای وظیفه‌ی عقلانی باشد.

[۱] ترجمه‌ی مدخل religious epistemology  از دایرة المعارف فلسفی اینترنت (the internet encyclopedia of philosophy)

[۲]  Kelly James Clark

[۳]  reason

[۴]  rationality

[۵]  intellectual duties

[۶]  intellectual permissibility

این چند جمله را از جناب دینانی بخوانید:

«ابن سینا از فیلسوفان دیگر، از هایدگر، هیچ کم ندارد. در فلسفه کم ندارد. مگر کانت که این همه در فلسفه بزرگش می دانند مسیحی نیست؟ کانت یک مسیحی متعصب است. تمام فلسفه اش در خدمت مسیحیت است و شما از او یک لیبرال تمام عیار می سازید. او می گوید من عقل را خلع سلاح می کنم تا جا برای ایمان باز شود. با صراحت تمام این حرف را نوشته. او لیبرال تر است یا ابن سینا؟ ابن سینا هرگز چنین چیزی نگفته است. در مورد ابن سینا بی انصافی شده. من در سخنان ابن سینا سخنان فلسفی می‌بینم و او را و امثال او را یک سر و گردن از همه فیلسوفان غربی بزرگ تر می‌بینم. ابن سینا در ردیف ارسطو است. اگر نگویم از ارسطو بزرگتر است. ارسطو را خوانده ولی ذره‌ای در قید او باقی نمانده است، از ارسطو فرار کرده است. درست است که فلسفه، علم به حقایق است متاسفانه فلسفه اسلامی در بخش های طبیعیات و ریاضیات پیشرفتی نداشته است. ولی در الهیات من معتقدم که فیلسوفان اسلامی هنوز هم در دنیا حرف اول را می‌زنند. در الهیات کسی در این قرن به گرد ابن سینا و ملاصدرا هم نمی‌رسد.
یک عده جوان مجذوب پلاتینگا هستند اصلاً بررسی کنید. بی انصافی نکنید. البته در طبیعیات من هیچ حرفی ندارم. اما در الهیات که بخش اصلی فلسفه است من ملاصدرا را از جمیع فیلسوفان غرب یک پله بالاتر می‌دانم. فلسفه‌خوان‌های ما اشتباه می‌کنند. تازه فلسفه اسلامی فقط ابن سینا و ملاصدرا نیست. فلسفه اسلامی امروز اوجش در الهیات است. الهیات اسلامی را باید در سنایی بخوانید. باید سنایی را خواند و فهم کرد. همچنین عطار را. کجا الهیاتی پیدا می‌کنید که با مصیبت نامه عطار برابری کند؟
فلسفه‌خوانده‌های ما حتی اسم بعضی از حکمای بزرگمان را نشنیده اند. ابو سلیمان سجستانی حکیم است، هم چنین ابو یعقوب سجستانی و حمیدالدین کرمانی و ابوالحسن عامری و ..... این ها هر کدام‌شان با بزرگترین فیلسوفان غرب برابرند. ظلم و بی انصافی تاریخی رفته است بر این بزرگان. من دردمندانه حرف میزنم. می‌گویند اسفار خوانده ایم. کجا؟ کی اسفار خوانده ای؟»

کامنت مهدی صادقی گیوی را نیز، که ظاهرا پسر فلسفه‌خوانده‌ی مرحوم شیخ صادق خلخالی است، بخوانید:

«با سلام خدمت آقای دینانی
جناب آقای دینانی در اغلب سخنرانی ها سعی دارند این جمله را تکرار کنند که فلان فیلسوف اسلامی چیزی کمتر از فیلسوفان غربی نداشته است ودراین مقاله مثلا ملاصدرا کمتر از هایدگر و یا دیگران در غرب نبوده است.
بسیار خوب معیار این برتری چیست؟ برای تشخیص برتری یک فلسفه بردیگری باید به هردو آشنا بود. آیا آقای دینانی مثلا با فلسفه هایدگر یا کانت یا دیگران آشنایی دارند؟ منظورم اینست که آیا خودشان متون این فیلسوفان را خواند اند؟ زیرا آشنانی صرفا خواندن ترجمه یا تفسیر دیگران نیست. آیا میتوان بدرستی با فلسفه ملاصدرا آشنایی حاصل کرد بدون آنکه متن اسفار یا مبداء و معاد و سایر آثار صدرا را بخوانیم؟ بعد اینکه معیار برتری یا تساوی چیست؟ آقای دینانی چه معیاری برای برتری یا تساوی فلسفه ملاصدرا با فلاسفه غربی در دست دارند؟ و چرا این معیار را مطرح نمی‌کنند تا دیگران هم بدان مجهز شوند. اینکه مرتبا در سخنرانی‌ها تکرار کنیم که مثلا ملاصدرا یا ابن سینا یا فارابی یا سایر فلاسفه اسلامی دست کمی از کانت و هگل و هایدگر ندارند مشکلی از آقای دینانی را حل نمی‌کند.
مطلب دیگر اینکه فیسوفان غربی و شرقی هریک مسائل خاصی را مطرح کرده اند و اصلا برتری مطرح نیست . مگر اینکه بگوئیم در مسله مشخصی که دو فیلسوف غربی و شرقی مطرح کرده اند فیلسوف شرقی یا اسلامی مساله و مشکل را بهتر طرح و یا حل کرده است.
مطلب دیگر اینکه فیلسوفان شرقی و غربی از زمان افلاتون ببعد تا نیچه هیچکدام به مفهوم وجود نپرداخته اند گرچه بسیار فلسفه خود را فلسفه وجودی خوانده اند ولی در واقع از موجود سخن گفته اند. براین اساس دیگر برتری معنی خود را از دست می‌دهد و جناب دینانی باید طرح مسله نمایند و بگویند فلان فیلسوف اسلامی به طرح وجود پرداخته و یا فلان فیلسوف غربی به مساله وجود نپرداخته است.
ارادتمند مهدی صادقی گیوی»

در این آدرس:
http://www.iptra.ir/vdcfw6tmdde.html

برهان شر و اخلاق باور، پاسخ دکتر فنایی به دفاعی از مساله‌ی شر

یاسر عزیز
با اهدای سلام.
در یادداشت اخیرتان به موضوعات متعددی اشاره کرده‌اید که فی حد نفسه اهمیت زیادی دارند و نباید مجمل و مبهم رها شوند، اما محدودیت وقت و جا اجازه نمی‌دهد که به همه آنها بپردازیم. در عین حال می‌کوشم با مراعات ترتیب نکاتی را که در باب پاره‌ای از آن موضوعات به ذهن قاصرم می‌رسد قلمی کنم.
1). در این مورد کاملاً با شما موافقم که از کش‌سانی مباحث فلسفی نمی‌توان این نتیجه را استنتاج کرد که بحثهای فلسفی بی‌فایده هستند و غرض من نیز این نبود. اما شاید بتوان این نتیجه را گرفت که ادامه دادن بحثهای فلسفی از جایی به بعد مصداق مراء یا بیهوده‌گویی و فضل‌فروشی یا دست‌کم جدال غیر احسن است. البته نمی‌توان مرز دقیق و روشنی برای این نقطه ترسیم کرد، اما اگر مدعیات طرفین گفتگو به حد کافی روشن شده باشد و طرفین حرف تازه‌ای برای گفتن در مورد آن موضوع نداشته باشند، بهتر است به موضوع دیگری بپردازند. همچنین شاید بتوان از آن مقدمه چنین نتیجه گرفت که از بحثهای فلسفی نمی‌توان انتظار بیش از حد داشت. مخصوصاً انتظار اینکه بحث‌کنندگان سرانجام به نحوی قاطع بر سر نتیجه واحدی اجماع کنند، انتظار غیر واقع‌بینانه‌ای است. اگرچه این انتظار که در پایان هر یک از طرفین بحث برای خود به نتیجه‌ای برسد که از موضع پیشین او در وقت ورود به بحث روشن‌تر، موجه‌تر، قانع‌کننده‌تر و قابل دفاع‌تر باشد، یا این انتظار که دست‌کم هر یک از آنها در پایان به صورت‌بندی روشن‌تر و دقیق‌تری از محل نزاع برسد، انتظاری معقول و واقع‌بینانه است. به نظر من بعضی از بحثهای فلسفی بیشتر فوائد جنبی دارند.
2). من نگفته‌ام حل و فصل مسأله شرور ورای طور فهم بشری است. مدعای من این بوده که ما باید حد علمی خود را بشناسیم و اگر در مورد موضوعی به حداقل اطلاعات لازم دسترسی نداریم در مورد آن موضوع قضاوتی نکنیم که اعتبار آن قضاوت متوقف بر دسترسی به حداقل اطلاعات لازم و مربوطه است. روشن است که اعتبار هر قضاوتی در گرو اطلاع «کافی» از واقعیات مربوطه است، نه در گرو اطلاع «کامل» و «جامع» از آن واقعیات که مختص خداوند است. و مراد من این بوده که در مورد بیهوده بودن یا باهوده بودن شرور ما اطلاع کافی نداریم. 

                      این متن را دوسال پیش نوشتم و اگر اکنون بخواهم چیزی در باب برهان شر بنویسم، صورت متفاوتی خواهد داشت، اما خواندن‌اش شاید خالی از فایده نباشد.

یکی از قوی ترین براهین علیه وجود خداوندی قادر ِ مطلق و خیر خواه، " برهان شر" است. اپیکور، فیلسوفِ لذت گرای یونان باستان، این برهان را به این صورت تقریر می کند: " آیا خدا می خواهد از شر جلوگیری کند ، اما قادر نیست ؟  در این صورت او قادرِ مطلق نیست . آیا قادر است ، اما نمی خواهد؟ در این صورت بد خواه است . آیا هم قادر است هم می خواهد ؟ در این صورت شر از کجاست ؟ " بعد ها هیوم این برهان را درکتاب مهم اش به نام" گفتگوهایی در باب دینِ طبیعی " بار دیگر  صورت بندی نمود و علیه باور به خدا اقامه کرد  . اما مراد از " شر " چیست ؟  فیلسوفانِِ دین، شر را به دو نوع " شر طبیعی" و" شر انسانی"( یا اخلاقی) تقسیم می کنند . شر طبیعی شامل تمام بلایایی می شود که طبیعتِ خروشان  بر سر آدمی می آورد مانند زلزله ای مهیب، آتش فشان، سیل و یا ناقص الخلقگیِ مادرزادی ؛  شر انسانی نیز مانند قتل عامِ گروهی از انسان های بی گناه یا تجاوز به عنف و ... . 
همان طور که منکران  خدا از شر ، به عنوان قرینه ای علیه خدا  سود می برند خدا باوران نیز از آن  به عنوان قرینه ای به نفع خدا سود می جویند. آنان نه تنها شرور ( خصوصا شرور طبیعی) را قرینه ای علیه وجود خدا نمی بینند بلکه آن را قدرت نمایی خداوند تفسیر می کنند . اما این قدرت نمایی به چه انگیزه ای انجام می شود ؟ پاسخ پاره ای از خدا باوران این گونه است : به انگیزه ی عذاب کردن مردم . این تلقی که خداوند مردمان گناه کار را به وسیله ی فرستادن بلایای طبیعی عذاب می کند ، ریشه ای  دینی دارد و در متون آسمانی ادیان توحیدی می توان نمونه هایی از آن را سراغ گرفت . اما خداوند چرا انسان ها را عذاب می کند؟ مگر نه این که اونسبت به بندگان اش  مهربان است پس عذاب چه جایگاهی دارد؟ معمولا به این سوال این گونه پاسخ داده می شود که این، اعمالِِ خود بند گان است که آن ها را مستحق عذاب می کند وگرنه خداوند راضی به عذاب بندگان اش نیست .  خدا باورانِ متدین ( در مقابل خداباورانی که به دین خاصی تعلق ندارند ) معمولا برای پشتوانه ی این ادعا به پاره ای ادله ی نقلی و درون دینی نیز استناد می کنند مانند پاره ای از روایات که می گوید هر گاه زنا در میان قومی افزون شود خداوند آن ها را به زلزله دچار خواهد کرد . اما مسأ له ای وجود دارد که آن را می توان در قالب یک مثال بیان کرد : فرض کنید پدری دختر پنج ساله ی شر و شلوغی دارد این دختر در میهمانی ها معمولا ادب را رعایت نمی کند و در خانه نیز مدام با شلوغ کاری هایش موجبات نا راحتی دیگران را فراهم می کتد  پدر این کودک با این دختر چه می تواند بکند ؟  یک راه  این است  که با مراجعه به مشاورِ تر بیتی از او دستور العمل های مفیدی بگیرد و بر اساس آن عمل کند و مثلا با تشویق و احیانا در مواردی اخم و تخم، اندک اندک دخترش رابه رفتاری مناسب سوق دهد . راه دیگری نیز وجود دارد وآن این است که دخترش را آن چنان کتک بزند که دختر بر اثر این کتک مدتی زمین گیر شود و بعد از آن از ترس تأدیب پدر دیگر جرأت شلوغ کاری را نداشته باشد .  آیا اگر پدر دختر کار دوم را انجام دهد و در عین حال عده ای این پدر را در حق دخترش مهربان بدانند باوری ناسازگار اختیار نکرده اند ؟  به همین صورت آیا خدا نمی تواند با شیوه ای نرم تر انسان های گناه کار را تنبیه کند  ؟  (  مثلا به این صورت که تمام زنا کاران تدریجا فقیر شوند )  مضافا چرا باید غیر گناه کاران نیز هنگام عذاب شدن گناه کاران بمیرند آیا خداوند  نمی تواند عذاب را به گونه ای بفرستد که تنها گناه کاران عذاب شوند ؟ آیا در منطق خداوند هم ،  خشک و تر با هم می سوزد؟
اما برهان شر تا کجا برد دارد وآیا می تواند" اصلِ وجودِ خدا " را رد کند؟ به نظر می رسد که برهان شربیشتر ناظر به رد جمع شدن دو صفت قادر مطلق و خیر خواه مطلق با هم در خداوند است. این به این معنی است که اگر کسی قائل به خدایی باشد که یا قادر مطلق نیست و یا خیر خواه مطلق ، در این صورت برهان شر به خدای او با چنین صفاتی خللی وارد نمی کند. ا لبته پاره ای از فیلسو فان دین کوشیده اند تا با خارج کردن خداوند از عاِلمِ مطلق بودن ،  کاری کنند تا برهان شر به اصل وجود خداوند خللی وارد نکند زیرا اگر خداوند عالم مطلق نباشد ، ممکن است گوشه ای شروری رخ دهد که او از آن آگاه نشود و در نتیجه خللی به وجودخدایی  خیر خواه وارد نمی شود . اما در تمام این توجیه ها یک نکته مشترک است و آن این است که این توجیه ها با خداباوری سنتی نمی سازد . خدا باوری سنتی قویا به این گزاره معتقد است که : "  یا خدا وجود ندارد و یا اگر وجود دارد قادر مطلق ، عالم مطلق و خیر خواه مطلق است "  . اگر خدا باوری سنتی به چنین گزاره ای قائل باشد با این حساب به نظر می رسد که اگر تیغ برهان شر،  ُبرٌا باشد می تواند تا اصل وجود خداوند ( اگر وجود خداوند  لزوما می بایست متصف به این صفات باشد ) را ببُرٌد و رد نماید . زیرا در این صورت دو گزاره ی "  خدا وجود دارد " و " شر وجود دارد " هردو نمی توانند با هم صادق باشند و یکی از آن ها باید لزوما کاذب باشد و از آن جایی که در عالم، شر وجود دارد پس گزاره یِ اول کاذب است .
اما ممکن است خدا باور در مقام پاسخ این گونه بگوید که شروری که در عالم وجود دارد  نسبی است مثلا ممکن است زلزله برای افرادی که در زیر آوار می مانند ومی میرند و همچنین  بازماندگان آن ها شر باشد اما برای زمین و نهایتا ساکنان آن خیر است زیرا زلزله موجب تخلیه ی گازهای زمین می شود و در صورتی که این گازها تخلیه نشوند متراکم شده و کل کره ی زمین منفجر می شود در این صورت تمام مردم کره ی زمین نابود خواهند شد پس آن چه که در مقایسه با چیزی شر است همان چیز در مقایسه با امردیگری ممکن است خیر باشد . این استدلال می کوشد تا با رد کردن یکی از مقدمات برهان شر( این مقدمه ی لازم که در عالم، شر وجود دارد ) ، نتیجه ( خدا وجود ندارد ) را  باطل کند .
  اما مسا له این است که اگر این سخن درست هم باشد ناظر به تمام شرور طبیعی نیست  می توان شرور طبیعی ای را نام برد که نمی توان به سادگی خیری را در آن ها جستجو کرد مثلا در مورد کودکی که ناقص الخلقه به دنیا می آید ،  چه می توان گفت ؟ آیا در این جا نیز نکته ی خیری وجود دارد ؟ ممکن است گفته شود وجود دارد وآن می تواند این باشد که حس نیکخواهی افرادی بر انگیخته شود و این خود خیری عظیم است مثلا عموما عده ای عنوان می کنند که یک زلزله ی عظیم که به مر گ بسیاری می انجامد موجب بر انگیختن احساسات و عواطف  پاک مردم می شود و این خیری عظیم است که مقدمه ی آن یک شر است  این به این می ماند که شما برای به حرکت در آوردن ماشینتان مجبورید بنزین بسوزانید ( سوختن بنزین شر است ) اما این موجب می شود که در وقت و انرژی شما صرفه جویی شود (صرفه جویی در وقت و انرژی خیر است ) .
این توجیه این پیش فرض را مسلم می گیرد که  لازمه ی خیر، شر است به این معنی که برای رسیدن به خیر باید از شر گذشت یا به تعبیر دیگر  شر، مقدمه ی خیر است . اما این جا نکته ای وجود دارد و آن این است که آیا لازمه ی این حرف این نیست که شر مقصود خداوند نیست و خدا می خواهد خیر بیافریند اما چون شر مقدمه ی خیر است شر نیز آفریده می شودزیرا خداوند نمی تواند از شرِ شر خلاص شود!  مثل کسی که قدرت خرید میوه ی خوب را ندارد و مجبور است میوه ی در هم بخرد که هر چند مطلوب او میوه ی خراب نیست اما برای داشتن میوه ی خوب مجبور است جور میوه ی خراب را هم بکشد! اما  آیا در این صورت خداوند ناتوان نشده است؟ به تعبیر دیگر یا خدا می توانسته است  خیر محض ( خیری که شر، مقدمه یا لازمه اش نباشد ) بیافریند و نیا فریده است که در این صورت او خیر خواه محض نیست و یا نمی توانسته که در این صورت قادر مطلق نیست .
حال فرض می گیریم که این مطلب که شر مقدمه ی خیر است ،  نه به قادرِ مطلق بودنِ خداوند خللی وارد می کند و نه به خیر خواهِ محض بودنِ او اما هنوز نکاتی وجود دارد: آیا خداوند نمی توانست شر را  طوری مقدمه ی خیر قرار دهد که این مقدمه بودن ِشر با کمترین هزینه همراه باشد ؟ منظور از کمترین هزینه ، کمترین  مقدارِ شر است به تعبیر دیگر آیا خداوند نمی توانست با کمترین مقدارِ شر، آن را مقدمه ی خیر قرار دهد ؟ مثلا به جای آن که قدرتِ یک زلزله طوری باشد که سی هزار نفر کشته شوند ، طوری باشد که تنها  سه هزار نفر کشته شوند و در عین حال آن خیر عظیم که بر انگیخته شدن احساساتِ مردم است نیز حاصل شود و یا حتا قدرت زلزله تغیری نکند اما آن را در ساعتی بفرستد که مردم تماما در منزل و در حال استراحت نباشند . اگر خداوند می تواند چنین کند و نمی کند پس خیر خواه نیست و اگر نمی تواند پس قادر مطلق نیست .
                                                ..................  
                                                                                                                       برهان شر اکنون قرن ها ست که  گردن فرازی می کند و از خدا باوران مبارز می طلبد  و خدا باوران نیز قرن هاست که علیه این  برهان به هماوردی می روند و گاهی این و گاهی آن غا لب می شود . اما هر بار که طبیعت  بلا یی سهمناک بر سر آدمیان فرود می آورد و بسیاری را می گیرد و بازماندگانشان  را داغدار می کند ، این داغِ طبیعت  در فضایی معلل ( و نه مدلل ) بازماندگان آن بلا  را یا به انکار خداوند ( ویا دست کم تردید در مهربانی او) می کشاند  و یااز سوی دیگر  به تشدید باورشان به خدا  می کشاند تا ندا سر دهند:                                                                 در بلا هم می چشم لذاتِ او                     ماتِ اویم ماتِ اویم ماتِ او  
اکنون بازماندگان بم، آنان که کسی یا کسانی از دست داده اند، از کدام دسته اند ؟  کسی چه می داند!...
 

مصطفا ملکیان، از چهارشنبه پیش از ظهر تا جمعه صبح (1 تا 3 آذر 85)، به اتفاق فرزند و یکی از شاگردان نزدیک خود، در مشهد به سر برد.

چهارشنبه پس از استقرار، در لابی هتل ساعتی را به اتفاق برخی از دوستان در خدمت‌شان بودیم. من درباره‌ی یزدان‌شناسی ایشان سوالاتی را مطرح کردم. این بحث را بار قبل درست در لابی همین هتل با ایشان مطرح کرده بودم و اکنون تکمله‌ی همان بحث را پرسیدم.

ملکیان به یک خدای وحدت وجودی قائل است اما این تلقی با خدای وحدت وجود عرفا (که وحدت وجود مادی نیست) متفاوت است و به ناتورالیسم بسیار نزدیک است زیرا تنها تفاوت رای ملکیان با ناتورالیسم این است که در ذره‌‌ذره‌ی هستی، قائل به وجود آگاهی است در حالی که بنابر ناتورالیسم، تنها در انسان و موجودات شبیه به او آگاهی وجود دارد. ایشان معتقد است که آگاهی از الفاظ بسیطی است که قابل تعریف نیست و برای تفهیم مطلب ‌گفتند آگاهی همان چیزی است که ما در خود احساس می‌کنیم و در چیزی مانند سنگ احساس نمی‌کنیم اما ایشان معتقدند در سرتاسر هستی آگاهی هست البته به نزد ایشان، له و علیه این رای دلیلی در دست نیست و به رای ایشان تنها سودمندی این رای موجب شده که ما بنا بر اخلاق باور، مجاز به باورمندی به آن باشیم. تا به این جا را بار قبل از ایشان پرسیده بودم.

این بار از ایشان در باره‌ی بعد غیر مادی هستی پرسیدم که در پاسخ گفتند اصلا چیزی به نام بعد معنوی جهان را فهم نمی‌کنند و گفتند که تا هر جا در این هستی پیش برویم، دلیلی در دست نداریم که فکر کنیم، طبیعت نیست. از ایشان در باب هدایت تکوینی و تشریعی پرسیدم که گفتند اگر منظور از هدایت تکوینی این باشد که هر جزئی از این هستی، کاری می‌کند، چنین تعبیری را فهم می‌کنم و می‌پذیرم اما اگر منظور این است که کسی به هر ذره می‌گوید تو این کار را بکن و تو آن کار را بکن، من چنین تلقی‌ای را قابل دفاع نمی‌دانم. درباره‌ی هدایت تشریعی هم گفتند که آن را قبول ندارند. یعنی این تلقی را که خدا انسان را آفرید و از قبل طرحی وجود داشت، سپس برای هدایت آن‌ها نبی فرستاد و بعد مدام کتاب خدا را تحریف کردند به طوری که لازم آمد تا پیامبر دیگری فرستاده شود و هدایت در قالب وحی باشد. او معتقد بودند که انبیاء تلقی خود را از هستی و امر مطلق در این قالب بیان کرده‌‌اند و این تعبیر را به کار برد که آن هستی نومنی بوده است که در فهم انبیاء، این‌چنین نمود پیدا کرده است.

ایشان صریحا گفتند که هستی مطلق، نسبت خاصی با انسان ندارد و برای فهم مطلب این‌چنین گفتند که اگر عدد بی‌نهایتی را فرض کنیم، نسبت این عدد با تمام عددهای محدود، یکسان است یعنی نسبتی که با 11 دارد همان نسبتی است که با 11.118.899.999 دارد. این عددهای محدودند که نسبتی خاص با هم دارند مثلا نسبتی که 11 با 14 دارد، غیر از نسبتی است که 13 با 11 دارد. پرسیدم آیا می‌توان گفت این هستی واجب‌‎الوجود است؟ گفت بله و در پاسخ به سوالی نظریه‌ی خلق را رد کرد (بار قبل گفته بود که نه چیزی به این عالم افزوده می‌شود و نه کاسته چون غیر از او چیزی نیست). پرسیدم آیا این هستی به جایی روان است؟ گفت از این که چیزی به سوی چیزی در حرکت باشد، دو معنا می‌فهمم که هیچ کدام از این دو معنا بر هستی قابل اطلاق نیست. معنی اول این که مثلا من از تهران به سوی مشهد روان یا در حرکت‌ ام که این معنی بر هستی قابل اطلاق نیست [ ظاهرا دلیل آن این بود که بنابرفرض، چیزی غیر از هستی وجود ندارد که هستی به سوی او در روان باشد] و معنی دوم هم این است که من هدفی دارم و آن هدف بالفعل موجود نیست و من می‌خواهم به هدف‌ام برسم که این هم درمورد هستی قابل اطلاق نیست.

ایشان افزودند که این انسان است که به دلیل دارا بودن خصیصه‌های خاصی، نسبتی خاص با هستی دارد. سپس خصیصه‌ی انسان را بیان کردند و گفتند این گونه به‌نظر می‌رسد که انسان تنها جانوری است که می‌داند می‌میرد، به آن‌چه دارد راضی نیست و همیشه احساس نارضایتی دارد، ایشان گفتند که انسان حیوان ناراضی است، علاوه بر این که انسان یگانه موجودی است که عشق (به معنی آگاپه نه اروس) دارد و همین خصیصه سائق به بسیاری از تمایلات عرفانی است. خصیصه‌ی دیگر، خصیصه‌ی علم حصولی است یعنی استدلال می‌کنیم که خدایی هست، استدلال‌گری هم خصیصه‌ی ویژه‌ی انسان است. همین خصایص موجب می‌شود که انسان با هستی رابطه‌ای خاص برقرار کند. لحظه‌ی آخر هم در حالی که قدم‌زنان به سمت اتاق‌شان می‌رفتند از ایشان درباره‌ی این نظر پرسیدم که آیا این تلقی از هستی به نهیلیسم (فروریختن ارزش‌ها) نمی‌انجامد؟ لحظه‌ی آخر بود و نشد پاسخ مبسوطی بگیرم اما ایشان گفتند نه! و گفتند ما تجربتا بسیاری افراد داریم که به خدای غیر متشخص قائل‌اند اما از مطلق‌انگاری اخلاقی دفاع می‌کنند و اخلاق را قراردادی و نسبی نمی‌دانند و علاوه بر آن به نحوی منطقی هم چنین چیزی در نمی‌آید. گفتم آیا بنابر این نظر، هستی کر و کور نمی‌شود؟ گفتند نه، گفتم آیا آدمی تنها نمی‌شود؟ فرصت بسط نشد.

چهارشنبه عصر با ایشان دیدار نداشتیم و ملاقات بعدی پنج شنبه صبح بود.