بحران به پایان رسید و فقط یک هفته در تعطیلات خواهم بود تا سپس ترم جدید آغاز شود. حالا کمی فرصت دارم به بهشت‌ام، که مطالعه‌ی فلسفه‌ی دین و معرفت‌شناسی است، سری بزنم. دارم خواندن کتابی را ادامه می‌دهم که ابتدایی که وارد این دیار شدم خواندن آن را آغاز کرده بودم. عنوان کتاب «درآمدی به نظریه‌ی شناخت» (An Introduction to the Theory of Knowledge) است، نوشته‌ی نوآ لموس (Noah Lemos)، انتشارات دانشگاه کمبریج، 2007.

پیشترها مدت کوتاهی مباحثه‌ی کتاب خوب و مهم روبرت آئودی (Robert Audi)  را با دوست مهرکیش، زبان‌دان و فاضل‌ام جناب شیخ احسان جباری (خدای‌اش محفوظ بداراد) (با عنوان: Epistemology: A Contemporary Introduction to the theory of Knowledge انتشارات راتلج، 1998) پیش گرفته بودیم. روبرت آئودی معرفت‌شناس مهمی است (گر چه فیلسوف اخلاق نیز هست) اما شخصاً کتاب لموس را خوش‌خوان‌تر یافتم. نثری بسیار روان و تا حد امکان خالی از پیچیدگی‌های فلسفی.

اگر بتوانم توصیه‌ای بکنم آن توصیه این است که اگر می‌خواهید مطالعه‌ی معرفت‌شناسی تحلیلی را آغاز کنید، از این کتاب بیاغازید. کتاب آئودی را به نظر من بهتر است بعد از این کتاب خواند.

اکنون حوصله ندارم پاره‌ای از نکات بدیهی‌ای را که تحت تأثیر خواندن این کتاب دارد از ذهن‌ام بداهت‌زدایی و حتی در نظرم غیر موجه می‌شود توضیح بدهم، اما دست کم به تیتر دو نکته اشاره می‌کنم، تفصیل‌اش را واگذار می‌کنم به موقعی که خودتان کتاب را خواندید (نکته‌ی دوم البته برداشت من است و به صراحت در کتاب نیست):

نکته‌ی اول این‌که برای شناخت امری همیشه ضرورت ندارد که تعریفی جامع و مانع از آن در دست داشت. به تعبیر دیگر چیزهایی هست که ما آن‌ها را می‌شناسیم اما تعریفی تام (جامع و مانع) از آن‌ها در دست نداریم و چه بسا ناممکن باشد که در دست داشته باشیم.

و نکته‌ی دوم آن‌که چه کسی گفته است «فاقد شیء مُعطی شیء نمی‌شود»؟ یعنی کسی که چیزی را ندارد نمی‌تواند آن‌ چیز را به دیگری بدهد، مثلا من که پول ندارم نمی‌توانم به شما پول قرض بدهم. اتفاقاً در مواردی چیزهایی هستند که فاقد صفتی هستند اما معطی همان صفت به غیر خودند!

 

 
نمی‌دانم چرا بخش‌هایی از وجودم با محتوای این نوشته همزادپنداری می‌کند. گر چه درست مثل همیشه بخش‌های دیگر، اجازه مسلط شدن آن بخش را نمی‌دهد.

خواندن مطلب خواندنی و در خور تامل اخیر استاد ملکیان در وب‌سایت ارزشمند «عقلانیت و معنویت» (خدا گردانندگان آن را خیر کثیر دهاد) مرا واداشت که خواندن آن‌را به همه‌ی علاقه‌مندان به اخلاق‌شناسی فلسفی و بلکه به طور کل علاقه‌مندان به تامل و‌رزی در حوزه‌ی اخلاق توصیه ‌کنم (خواندن این متن نیاز به داشتن هیچ گونه پیشینه‌ی فلسفی ندارد، پس، مردّدان در خواندن این‌گونه نوشتارها شجاعت خواندن داشته باشند.) این نوشته خود حاوی درسی اخلاقی است زیرا جناب ملکیان صریحا تغییر رای‌شان را در حوزه‌ی «چرایی اخلاقی زیستن» تصریح می‌کنند و رای سابق خود را نقد. کاش این سنت حسنه در میان متفکران ما باب شود که خودشان به گذشته‌شان نظر کنند و تغییرات فکری‌شان را رصد کنند و آن‌را با پیگیران آثارشان به صراحت در میان بگذارند.

 خواندن این متن مرا به یاد این شاه‌جمله‌ی اونامونو در «درد جاودانگی» انداخت که، به تعبیری، خلاصه‌ی رای جدید استاد ملکیان نیز هست: «سعادت، پاداش فضیلت نیست، خود ِ آن است».

ضمنا از خوش‌آمد روزگار، آخرالامر پس از گشتن‌ها ( از باب: من طلب شیئاً و جهد وجد)، نسخه‌ی الکترونیک ترجمه‌ی انگلیسی این اثر اثرستان را یافتم، کسی طالب است ایمیل بزند برای‌اش می‌فرستم. (خصوصا آنان که طالب تقویت زبان انگلیسی در حوزه‌ی علوم انسانی‌اند اگر آن‌را با ترجمه‌ی، ظاهرالامر، خوبِ استاد خرمشاهی مقابله کنند، چه بسا برای تقویت زبان کارگر افتد.)


 این هم آدرس مطلب استاد ملکیان:
 http://manaviat.blogfa.com/post-188.aspx

پاسخ به سخنرانی سروش دباغ در نقد ملکیان متأخر*

ابوالقاسم فنایی

{دکتر فنايي که هميشه به صاحب اين قلم و وبلاگ او لطف داشته اند محبت کردند و نقد خود را براي بنده نيز فرستادند که در اين جا آن را منتشر مي کنم. اميداورم اهل نظر و پيگيران آثار استاد ملکيان از خواندن آن غفلت نکنند}

1) در آغاز مناسب است پیشینه بحث را مرور کنیم. دوست عزیزم سروش دباغ پیشتر در مقاله‌ای با عنوان ’تعبد و مدرن بودن: نقدی بر آرای مصطفی ملکیان در باب نسبت دین و مدرنیته‘[1] به نقد ملکیان پرداخته بود. صاحب این قلم در پاسخی مبسوط کوشید کژی‌ها و نارسایی‌های آن نقد را نشان دهد.[2] سخنرانی اخیر دباغ در مشهد تقریباً تکرار همان دعاوی و دلایل پیشین است و لذا نقد دوباره آن ضرورت ندارد. در عین حال این سخنرانی از بعضی جهات با نقد پیشین تفاوت‌هایی دارد که با عنایت به اهمیت موضوع بحث در اینجا به پاره‌‌ای از نقدهای وارد بر آن خواهیم پرداخت. علاوه بر این، تکرار همان ادعاها از سوی دباغ نشان می‌دهد که موضوع مورد بحث هنوز نیازمند توضیح است و توضیحات مبسوط صاحب این قلم در رفع ابهامات موجود در ذهن ایشان قرین توفیق نبوده است.

2) سخنرانی دباغ حاوی ویژگی‌ها و نکات مثبت و ارزشمندی است که در اینجا به دو مورد از آنها اشاره می‌کنم. اولاً این سخنرانی، سخنرانیِ نسبتاً شسته رفته‌ای است و بر خلاف مقاله‌ای که دباغ پیشتر در نقد ملکیان نوشته بود، تا حدود زیادی خالی از اصطلاحات پرطمطراق غیر مربوط است. این پیشرفت را باید به فال نیک گرفت. استفاده نابجا و ناسنجیده از اصطلاحات فنی و غامض فلسفی، که در ورای هر یک از آنها مفروضات و تئوری‌های مهمی نهفته است، موجب تناقض‌گویی نویسنده و سردرگمی و مرعوب شدن خوانندة غیر متخصص می‌شود و با اخلاق روشنفکری و روش فلسفة تحلیلی منافات دارد.

نکته مثبت دیگر این است که دباغ کوشیده است با تقسیم آراء ملکیان به دو دوره متقدم و متأخر مدعای خود را تدقیق و از یک نظر حداقلی کند.[3] دباغ در مقاله اول خود یک رأی واحد به ملکیان نسبت می‌داد و می‌کوشید آن را نقد کند و آن عبارت بود از ناسازگاری گوهر دین و گوهر مدرنیته. اما در سخنرانی اخیر خود ادعا می‌کند که ملکیان در طی زمان در آراء خود تجدید نظر کرده و به طور کلی دو دوره را پشت سرگذارده است. وفق رأی دباغ، ملکیانِ متقدم به حلقه روشنفکران دینی تعلق داشته و حامی پروژه روشنفکری دینی (= سازگار بودن یا امکان سازگار کردن دین و مدرنیته) بوده است، اما رفته رفته از این جریان فکری فاصله گرفته است تا جایی که اینک ادعا می‌کند که دین با مدرنیته ناسازگار است و روشنفکری دینی نیز مفهومی پارادوکسیکال (= متناقض‌نما) است. بنابراین، دباغ در سخنرانی خود ادعای متواضعانه‌تر و اقلی‌تری دارد و آن عبارتست از نقد ملکیانِ متأخر، و پذیرش دیدگاه ملکیانِ متقدم، در حالی که در مقاله پیشین ایشان چنین تفکیکی به چشم نمی‌خورد.[4]

به گمان من شواهد این ادعا که ملکیان قائل به ناسازگاری مطلق بین دین و مدرنیته نیست، بلکه قائل به ناسازگاری تلقی سنتی از دین تاریخی با مدرنیته تمام‌عیار است، در آثار مکتوب و منتشر شده ملکیان آن قدر زیاد است که هیچ منتقد منصف و حق‌طلبی نمی‌تواند آنها را نادیده بگیرد و لذا اگر دیدگاهی که دباغ به ملکیان نسبت می‌دهد، بخواهد بدیهی البطلان نباشد و قابل اعتنا باشد، به ناچار باید با ادعایی همچون تفکیک ملکیان متقدم از ملکیان متأخر همراه شود. به هرحال نفس طرح چنین تفکیکی توسط دباغ نشان می‌دهد که وی اینک پذیرفته ‌است که این رأی را نمی‌توان به همة آثار ملکیان نسبت داد و برای دفاع از آن باید از ملکیان‌ها سخن گفت.

با این همه سخنرانی دباغ در نقد ملکیان متأخر حاوی تناقضات و خطاهای فاحشی است که در اینجا صرفاً به پاره‌ای از آنها اشاره می‌کنم تا نقدهایی را که بر ادلة دباغ وارد می‌دانم با علاقمندانی که این کوشش جمعی در باب این پرسش کلیدی را دنبال می‌کنند درمیان بگذارم و در تداوم این گفتگوی فکری و مهم‌تر از آن در تمرین اخلاق نقد و گفتگو سهمی داشته باشم. در نقد حاضر من صرفاً به گزارش یاسر میردامادی از سخنرانی دباغ تکیه می‌کنم و بر این باورم که اگر بر اساس سایر گزارش‌ها بخواهیم داوری کنیم نقدهای بیشتری بر این سخنرانی وارد خواهد بود.[5] 

3) دباغ در ابتدای سخنرانی خود گفته است: ”نقد او بر ملکیان تنها بر اساس مصاحبه‌ی ایشان با روزنامه‌ی شرق نیست بلکه ناظر به برخی آثار دیگر متأخر ایشان نیز هست.“ از این جمله و توضیحات میردامادی در مقدمه گزارش خود چنین استنباط می‌شود که از نظر دباغ مبداء ملکیان متأخر مصاحبه وی با روزنامه شرق در وِِیژه‌نامه سمینار دین و مدرنیته در شهریور 1385 و آثار متأخرتر از آن مصاحبه است. اما وی نه هیچ نامی از این آثار می‌برد و نه قولی از این آثار نقل می‌کند. بنابراین، خواننده ناگزیر است در مورد رأی ملکیان متأخر تعبداً ادعای دباغ را بپذیرد، یعنی در مقام فلسفه‌ورزی و نقد فلسفی تعبد بورزد.[6]

تا آنجا که من می‌دانم، اگر کسی آثار مکتوب ملکیان را مرور کند، تنها شاهد مکتوبی که می‌تواند برای ادعای دباغ پیدا کند، مصاحبه ملکیان با روزنامه شرق است، زیرا ظاهر سخنان ملکیان در این مصاحبه بر این دلالت دارد که ایشان قائل به ناسازگاری دینداریِ تمام‌عیار با مدرنیته تمام‌عیار است (اگر قید تمام‌عیار را از سخن ملکیان حذف کنیم، آنگاه می‌توان ادعا کرد که ظاهراً برداشت دباغ از سخن ملکیان مقرون به صواب است).[7] اما روشن است که وقتی بین سخنان اندیشمند دقیقی همچون ملکیان تعارض یا تناقضی ظاهری به چشم می‌خورد دست‌کم دو راه برای رفع آن تعارض یا تناقض وجود دارد، البته به شرط اینکه نخواهیم او را به تناقض‌گویی یا غفلت متهم کنیم: یکی اینکه با سبک و سنگین کردن مجموعه شواهد و قرائن موجود در مجموعه آثار او، ظاهر را بر اظهر حمل کنیم و دلایل ضعیف‌تر را به سود دلایل قوی‌تر فرو نهیم. این کاری است که صاحب این قلم در فهم و تفسیر آثار ملکیان و استنباط دیدگاه او در باب نسبت دین و مدرنیته پیموده است. راه دیگر این است که آثار شخص مورد نظر را به دو دوره متقدم و متأخر تقسیم کنیم. این راهی است که دباغ متأخر در پیش گرفته است. اما به نظر می‌رسد تا وقتی که ما دلیل قانع‌کننده‌ای برای ترجیح راه دوم بر راه اول نداشته باشیم، نمی‌توانیم راه دوم را انتخاب کنیم.

بنابراین، اولین اشکال جدی‌ای که به دباغ متأخر وارد است این است که وی هیچ مدرک عینی و قابل استنادی به سود تفسیر خود از رأی ملکیانِ متأخر ارائه نمی‌کند تا خوانندگان بتوانند با مراجعه مستقیم به آن متن مدعای او را محک بزنند. و می‌توان حدس زد که عدم ارائه چنین مدرکی به خاطر این است که در واقع چنین مدرکی وجود ندارد.

4) دباغ در ادامه سخنرانی خود می‌گوید: ”پوپر جزو نخستین کسانی است که در دوران معاصر در مقابل فایده باورانی مانند جرمی بنتام و استوارت میل، به جای تاکید بر بیشینه کردن لذت معتقد است که باید به کاستن درد و رنج پرداخت. ... ندیده‌ام ملکیان جایی به پوپر در بحث کاستن درد و رنج ارجاع دهد.“ این سخن موهم این معناست که ملکیان رأی خود در باب ضرورت کاستن درد و رنج را از پوپر اقتباس کرده بدون اینکه از او نامی ببرد، در حالی که کسانی که با آثار ملکیان مأنوس‌اند نیک می‌دانند که ملکیان در این باب از آیین بودا الهام گرفته و به دِیْن خویش به بودا و متفکران بودایی نیز صریحاً اعتراف می‌کند.

بنابراین، اگر تأکید بودا بر ضرورت کاستن از درد و رنج را با تأکید پوپر بر این امر از یک مقوله واحد فرض کنیم، معنای سخن دباغ این می‌شود که چرا ملکیان به جای ارجاع به منبع دست اول، به منبع دست دوم ارجاع نداده است. اگرچه به نظر من، رأی پوپر در باب ترجیح کاستن درد و رنج بر افزایش لذت، چندان ربط و نسبتی با تأکید بوداییان و ملکیان بر ضرورت کاستن درد و رنج ندارد، چون پوپر در فلسفه اخلاق «نتیجه‌گرا» است، و اختلاف او با فایده‌گرایان بر سر «نوع» نتیجه است، نه بر سر «اصل» آن، در حالی که ملکیان در این مورد «وظیفه‌گرا» است.

به علاوه، مقصود فایده‌گرایانِ [لذت‌گرا]  از افزایش لذت، کاستنِ درد و رنج نیز هست، و این دو درواقع از یک مقوله واحد قلمداد می‌شوند، زیرا به نظر آنان لذت تنها چیزی است که ذاتاً خوب است و الم (= درد و رنج) تنها چیزی است که ذاتاً بد است. و وظیفه اخلاقی ما به طور همزمان افزودن لذت و کاستن درد و رنج است. البته شاید مقصود پوپر این باشد که تولید بیشترین لذت برای بیشترین افراد یک هدف آرمانی و دست‌نیافتنی است و لذا واقع‌بینی اقتضا می‌کند که ما به جای تعقیب این هدف، کاستن درد و رنج انسانها را به عنوان هدف خود انتخاب کنیم که امکان تحقق آن بیشتر است.    

5) دباغ در ادامه ادعا می‌کند که ”معنویت در آرای ملکیان بیشتر صبغه‌ی روان‌شناختی دارد تا فلسفی و مبتنی بر آرای نهضت سوم روانشناسی است.“ به نظر من این ادعا نیز ناشی از عدم احاطه کافی به آثار ملکیان است. معنویت هم سویه‌های روان‌شناختی دارد و هم سویه‌های فلسفی و از هر دو منظر می‌توان در باب آن بحث کرد و ما هم روان‌شناسی تجربی داریم و هم روان‌شناسی فلسفی. ملکیان نیز از هر دو منظر در باب آن بحث کرده است. از نظر ملکیان معنویت در کنار عقلانیت یکی از فضایل بزرگ است و بحث از فضیلت‌ها اولاً و بالذات یک بحث فلسفی است. بنابراین درست به نظر نمی‌رسد که با غیر فلسفی خواندن معنویت از نظر ملکیان از گفتگو و موضع‌گیری در این باب اجتناب کنیم. فهم آراء ملکیان در باب نسبت دین و مدرنیته بستگی تام و تمامی به دیدگاه او در باب معنویت دارد، زیرا اولاً ملکیان معنویت را گوهر مشترک ادیان می‌داند و ثانیاً بر این باور است که معنویت با عقلانیت و لذا با مدرنیته سازگار است. از نظر ملکیان معنویت همان دین عقلانی شده یا دین‌ورزی خردورزانه است.[8]

6) دباغ در ادامه سخنرانی خود می‌گوید: ”بر اساس رای ملکیان، تجدد مولفه‌هایی دارد که هیچ کدام را نمی‌توان در تدین یافت و به عکس.“ اولاً ملکیانِ مورد ادعای دباغ نمی‌گوید «هیچ‌ کدام» از مؤلفه‌های تجدد را نمی‌توان در تدین یافت. بلکه مدعای او این است که «یکی» از مؤلفه‌های تجدد، یعنی عقلانیتِ متکی بر استدلال، با «یکی» از مؤلفه‌های تدین، یعنی تعبد، نمی‌سازد. بعلاوه سازگاری تدین و تجدد مبتنی بر این نیست که مؤلفه‌های یکی در دیگری «حضور» داشته باشد، و این دو مشترکاتی داشته باشند، بلکه متوقف بر این است که این مؤلفه‌ها با یکدیگر «تنافی» نداشته باشند و یکدیگر را دفع نکنند و به اصطلاح مانعة‌الجمع نباشند.

7) وی سپس رأی ملکیان را به صورت زیر تقریر می‌کند: ”قوام و جوهر دیانت عبارت است از تعبد و تعبد نیز یعنی «الف، ب است» چون «ج» می‌گوید که «الف، ب است.» و قوام و جوهر تجدد عبارت است از استدلال‌ورزی و استدلال‌ورزی عبارت است از این‌که «الف، ب است» چون «الف، ج است» و «ج، ب است» پس «الف، ب است» و این رشته تا جایی که پرسنده سوال را ادامه دهد، ادامه خواهد یافت“ و سپس می‌افزاید: ”گرچه ملکیان خود می‌گوید که جوهر را در معنای ذات‌گرایی ارسطویی به کار نمی‌برد اما به نظر می‌رسد که در عمل، تعابیر جوهر و قوام در تعریف ایشان همان کارکرد ارسطویی را ایفا می‌کنند.“ اولاً، به نظر می‌رسد که در اینجا نیز ما باید ادعای دباغ را تعبداً بپذیریم، چون وی هیچ دلیلی به سود مدعای خود نمی‌آورد، مخصوصاً با توجه به اینکه موضع خود را در مورد سؤالات زیر روشن نمی‌کند: «آیا این تعابیر یک معنا دارند یا بیش از یک معنا؟» و در صورت دوم، «تفاوت معانی متفاوت این تعبیرات در چیست؟» و «به چه دلیل این تعبیرات در تعریف ملکیان همان کارکرد ارسطویی را ایفا می‌کند اما در تعریفهای دیگر نه؟»

ثانیاً، چنانکه در جاهای دیگر به نحو مبسوط توضیح داده‌ام،[9] تعابیری همچون «ذات»، «طبیعت»، «ماهیت»، «جوهر» و نظایر آنها را به دو معنا می‌توان به کاربرد: یکی به معنای خاص و ارسطویی کلمه (= essence) که در قرائت اسلامی از آثار ارسطو شرح و بسط یافته است. به این معنا خیلی از چیزها ذات و جوهر و ماهیت ندارند، مثل وجود، خداوند، و امور انتزاعی، از جمله دین و مدرنیته. اما ذات، جوهر و طبیعت و ماهیت را به معنای عام کلمه (= nature) نیز می‌توان به کاربرد و به این معنا می‌توان از ذاتِ وجود، طبیعتِ خداوند (the nature of GOD) و سرشت امور انتزاعی از جمله ذات دین و گوهر مدرنیته سخن گفت. مثلاً، ذات خداوند به این معنا را می‌توان به این صورت تعریف کرد: خداوند موجودی است که عالم مطلق، قادر مطلق و خیرخواه مطلق است. و لذا موجودی که یکی از این سه خصوصیت را به نحو مطلق نداشته باشد خدا نیست. و طبیعت معرفت را می‌توان به این صورت تعریف کرد: معرفت عبارتست از باور صادق موجه. و به همین معناست که می‌توان از «ذاتی و عرضی در ادیان» سخن گفت.[10] بنابراین، این تعبیرات می‌توانند به کار بروند بدون اینکه عملاً کارکرد ارسطویی داشته باشند. مغالطه‌ای که دباغ در اینجا مرتکب می‌شود، مغالطه اشتراک لفظی نام دارد.

8) دباغ سپس به روش نقد خود می‌پردازد و ادعا می‌کند که مدعای ملکیان را با استفاده از دو روش پسینی و پیشینی می‌توان نقد کرد. وی می‌گوید: ”روش پسینی روش تجربی و تاریخی و ناظر به تحقق است. بر اساس این روش می‌توان پرسید که آیا آن چه تحقق دین در طول تاریخ خوانده می‌شود، همیشه بر اساس تعبد بوده است؟ روش پیشینی، روشی ناظر به سنخ آرمانی و انتزاعی است. یکی از روش‌های سنجش تلقی از یک مفهوم پیشینی، روش آزمایش جهان‌های ممکن است که مبدع آن کریپکی است. در بحث پیشینی با مفاهیمی چون ضرورت و امکان سروکار داریم. اگر کسی از جوهر و جزء مقوم مفهومی سخن بگوید، از عنصر ضروری آن مفهوم سخن گفته است و برای محک زدن سخن او می‌توان از آزمون جهان‌های ممکن، استفاده کرد.“

در این قطعه از سخنان دباغ تسامحات متنوعی در استفاده از تئوریها و تعابیر تخصصی فلسفی وجود دارد، مثل تقسیم همزمان سه مقوله‌ی «روش» و «مفهوم» و «بحث» به «پسینی» و «پیشینی»، و اینکه در بحث پیشینی ما با مفاهیمی چون ضرورت و امکان سروکار داریم و اینکه روش پسینی روش تجربی و تاریخی و ناظر به تحقق است و روش پیشینی ناظر به سنخ آرمانی و انتزاعی است.

اولاً مَقسمِ «پسینی» و «پیشینی» نه «روش» است و نه «مفهوم» و نه «بحث»، بلکه «گزاره» (proposition) یا «حکم» (judgment) است. ثانیاً گزاره و حکمی که در فلسفه و از منظر فلسفی درباره یک مفهوم صادر می‌شود همواره گزاره یا حکمی «پیشینی» است. تعریف فلسفی یک مفهوم نیز گزاره یا حکمی پیشینی است، به این معنا که توجیه آن «مستند» به تجربه حسی نیست، هرچند برای درک صدق و کذب آن رجوع به تجربه حسی و تاریخ و بررسی مصادیق محقق آن مفهوم لازم باشد. نزاع دباغ و ملکیان نیز اولاً و بالذات بر سر تعریف فلسفی دین و مدرنیته است، چون مدعای مکلیانِ به اصطلاح متأخر در باب ناسازگاری دین و مدرنیته مبتنی بر تعریفی است که او از دین و مدرنیته به دست می‌دهد. و دباغ نیز برای اینکه مدعای ملکیان را نقد کند ناگزیر است نادرستی تعریف او از دین و مدرنیته را نشان دهد.

اما نکته این است که اولاً برای اینکه «نادرستی» یک تعریف خاص از چیزی را نشان دهیم ناگزیریم تعریف «درستی» از آن چیز در ذهن خود داشته باشیم تا با مقایسه آن دو تعریف بتوانیم حکم کنیم که تعریف مورد بحث نادرست است، در حالی که دباغ به ما نمی‌گوید که تعریف درست دین و مدرنیته از نظر او چیست. وی به خوبی می‌داند که اگر از دین و مدرنیته تعریفی بدست دهد، آن تعریفها را هم می‌توان با فرض جهان‌های ممکن ابطال کرد. دباغ صرفاً ادعا می‌کند که تعریفهای مختلفی از دین و مدرنیته وجود دارد. اما اگر مقصود او این باشد که ما نمی‌توانیم با معیارهای معرفت‌شناسانه بین این تعریفها داوری کنیم، لاجرم باید در خصوص این مورد شکاکیت پیشه کند و بگوید من نمی‌دانم که دین و مدرنیته سازگار هستند یا نه. در حالی که وی ادعای بزرگتری هم دارد و آن این است که دین و مدرنیته سازگارند. و این یکی از تناقض‌های متعدد موجود در مواضع دباغ است.

ثانیاً برای اینکه یک تعریف فلسفی را تأیید یا ابطال کنیم یک روش بیشتر وجود ندارد و آن عبارتست از مراجعه به ارتکازها یا شهودهای زبانی و غیر زبانی موجود در ذهن. اما در مقام «کشف» ارتکازهای موجود در ذهن، و برای رسیدن به شهود ذهنی یا عقلانی، هم می‌توان از نمونه‌های عینی و محقق (مسامحتاً جهان موجود) استفاده کرد و هم از نمونه‌های فرضی (مسامحتاً جهان‌های ممکن). سِرّ این مطلب این است که مفاهیم فلسفی ناظر به جهان خارج به معنای اعم کلمه‌اند، و فیلسوفان وقتی درباره یک «مفهوم» بحث می‌کنند، در واقع درباره «مصداق» آن مفهوم از منظر فلسفی بحث می‌کنند.

مثلاً وقتی فیلسوفی در مقام تعریف تدین ادعا می‌کند که گوهر تدین تعبد است، اولاً از رهگذر مراجعه و بررسی مصادیق محقق و تاریخی تدین به این تعریف رسیده است، یعنی فرض او این است که ارتکازها و شهودهای موجود در عمق ذهن او حاصل آشنایی با مصادیق محقق مفهوم تدین در طول تاریخ‌اند و از بررسی این مصادیق‌ به دست آمده‌اند و ثانیاً مقصودش این است که نه در جهان عینی و نه در هیچ جهان ممکنی نمی‌توان مصداقی از تدین را یافت یا فرض کرد که در عین اینکه مصداقی از تدین است مصداقی از تعبد، البته با درجات مختلف، نباشد.

ثالثاً، مفاهیم فلسفی همواره «انتزاعی»اند، و اساساً مفهوم یعنی چیزی که از مصداق انتزاع می‌شود. بنابراین، در اینجا نه در مدعای ملکیان ابهام و تردیدی وجود دارد و نه در روش نقد آن. اما به نظر می‌رسد دباغ گمان می‌کند برای اینکه به بحث خود صورت فلسفی بدهد، حتماً باید چند اصطلاح بی‌ربط فلسفی را به میان آورد.

9) دباغ به سخن خویش چنین ادامه می‌دهد: ” اگر تلقی ملکیان از دینداری، تلقی پیشینی باشد آن‌گاه مراد او این خواهد بود که هیچ دیندار غیر متعبدی یافت نمی‌شود یا به تعبیری دیگر، ضرورتا دینداری متعبدانه است. اگر این رای درست باشد نتیجه‌ی آن این خواهد بود که جهان ممکنی نمی‌توان تصور کرد که در آن دیندار غیر متعبد یافت شود یا ضرورتا دینداری متوقف بر تعبد نباشد، اما کاملا قابل تصور است که کسی تمام گزاره‌های دینی را بدون تعبد پذیرفته باشد و بتوان او را دیندار گفت. تصور پذیری این جهان ممکن، رابطه‌ی ضروری میان دینداری و تعبد را می‌شکند.“

اولاً، جهان‌های ممکن «موضوعیت» ندارد، بلکه «طریقیت» دارد، یعنی صرفاً ابزاری است برای رسیدن به «شهود عقلانی»، و تکنیکی است برای رجوع به ذهن و کشف آنچه که شخص «واقعاً» درباره آن موضوع فکر می‌کند (در فلسفه تکنیکهای متنوعی برای رجوع به ذهن وجود دارد و آزمون جهان‌های ممکن صرفاً یکی از آنهاست). این تکنیک به ما کمک می‌کند تا صدق یا کذب یک مدعا را شهوداً تصور و تصدیق کنیم. بنابراین، آزمون جهان‌های ممکن از این جهت با ارزش است که ذهن شخص را در موقعیتی قرار می‌دهد که در آن صدق یا کذب مدعای مورد بحث را شهود می‌کند، یا به تعبیر بهتر، سازگاری یا ناسازگاری آن مدعا را با شهودهای پیشین خود درک می‌کند (در اینجا دباغ بدون توجه به مبانی و پیش‌فرضهای سترگ جهان‌های ممکن سخن می‌گوید). اما در اینجا سؤال معرفت‌شناسانه مهمی وجود دارد که پیش از استفاده از این ابزار باید به آن پاسخ گفته شود و آن این است که اعتبار و منزلت معرفت‌شناختی این شهودها چگونه است، یعنی آیا این شهودها «خطاپذیرند» یا «خطاناپذیر»؟ فیلسوفان در این مورد اتفاق نظر ندارند. اما نظریه متعدل در این باب این است که شهودهای عقلانی در قلمرو منطق و ریاضیات یقینی‌اند، اما در قلمرو فلسفه و مخصوصاً در باب تعریف فلسفی مفاهیم نمی‌توان به قطع و یقین رسید و شهودهای موجود در این باب ظنی، خطاپذیر و ابطال‌پذیرند.

معنای این سخن یا یکی از لوازم آن این است که ما در مورد صدق یا عدم صدق یک مفهوم کلی بر یک مصداق خاص محقق یا فرضی نمی‌توانیم یقین داشته باشیم و به ضرص قاطع حکم کنیم، مگر در قلمرو منطق و ریاضیات. به بیان دیگر وقتی یک حکم کلی (در اینجا تعریف تدین) با شهود خاصی تعارض پیدا کرد، شهودی که ما از طریق فرض جهان‌های ممکن درباره یک مصداق فرضی (در اینجا مصداق تدین) به آن می‌رسیم، ممکن است آن شهود خاص خطا باشد، نه آن تعریف کلی. یعنی ممکن است آن مورد نقض واقعاً مورد نقض نباشد.

به بیان روشن‌تر، «تعریف فلسفی» عبارتست از «تحلیل فلسفی» و تحلیل فلسفی عبارتست از سازوار کردنِ شهودهای متنوعی که ما درباره مفهوم مورد تحلیل در ذهن خود داریم. فرض بر این است که هر مفهومی با شهودهای متعددی احاطه شده و این شهودها بر کاربرد آن مفهوم و اطلاق یا عدم اطلاق آن حکومت می‌کنند و ما بر اساس همین شهودهاست که تشخیص می‌دهیم چه چیزی مصداق یک مفهوم هست و چه چیزی مصداق آن نیست. معمولاً چنین است که مفاهیم مصداقهای بارز و روشنی دارند که ما از طریق آشنایی و انس با آن مصداقها و توجه به ویژگی‌های ذاتی که در همه آنها وجود دارد و تفکیک آن ویژگی‌ها از ویژگی‌های عرضی به تعریفی از آن مفهوم می‌رسیم و سپس در پناه آن تعریف می‌کوشیم در مورد اموری که در مصداقیت آنها تردید و ابهام وجود دارد داوری کنیم. فیلسوفان می‌کوشند همین فرایند را با دقت و وسواس و سختگیری و موشکافی بیشتر و با استفاده از تکنیکهای متنوعی که ابداع کرده‌اند طی کنند.

اما این شهودها در بسیاری از اوقات با یکدیگر تعارض دارند. کاری که یک فیلسوف در اینجا باید بکند این است که قبل از هر چیز بکوشد تعارض درونی آن شهودها را برطرف کند و ثانیاً بکوشد تعارض آن شهودها (یا باورهای مستند به آن شهودها) را با باورهای دیگری که از طریق سایر مجاری معرفت درباب موضوع مورد بحث به ذهن او وارد شده سازگار کند.

بنابراین، تعریفهای فلسفی متنوع از موضوع واحد هیچ دلالتی بر تعدد گوهر مُعَرَّف ندارد و ناشی از این است که فیلسوفان مختلف در مقام رفع تعارض از مجموعه باورهای شهودی و غیر شهودی خود در باب آن موضوع به راههای مختلفی رفته‌اند و هیچ تعریفی نمی‌توان یافت که با بعضی از شهودهای موجود در ذهن ما متعارض نباشد، نه اینکه دین و مدرنیته گوهرهای مختلف دارند.

نتیجه اینکه صرف تعارض یک تعریف با یک یا بعضی از آن شهودها نشان نمی‌دهد که آن تعریف باطل است، و باید آن را کنار گذاشت، زیرا ممکن است آن شهود خطا باشد، یا آن تعریف خیرالموجودین باشد، یعنی از میان همه تعریفهای رقیب، موارد نقض کمتری داشته باشد و شهودهای بیشتری را پوشش دهد. بهترین راه برای درک حقانیت این ادعا این است که دباغ بکوشد تعریفی از دین و مدرنیته ارائه کند که با آزمون جهان‌های ممکن نتوان نادرستی آن را نشان داد. به همین دلیل من ادعا می‌کنم که رجوع به جهان‌های ممکن در ما نحن فیه فیصله بخش نیست.  

بنابراین، وقتی یک تعریف کلی مستند به شهود ظاهراً با بعضی از شهودهای دیگری که ما در مورد مُعرَّف داریم تعارض پیدا می‌کند، ما برای رفع این تعارض چاره‌ای جز توزین این شهودها و سبک و سنگین کردن آنها نداریم، یعنی در این جا به حسب اینکه کدام دسته از شهودهای متعارض ما ظن قوی‌تری به ارمغان می‌آورند ما دو راه در پیش داریم، نه یک راه: یکی اینکه از تعریف خود دست برداریم و دوم اینکه از آن مورد نقض دست برداریم و نشان دهیم که آن مورد واقعاً مورد نقض نیست، یا اگر هست، فعلاً تعریف بهتری در دست نیست. و از این نظر علی‌الاصول هیچ تفاوتی بین روش فلسفه و روش علوم تجربی وجود ندارد. در علوم تجربی نیز به صرف یافتن یک مورد نقض از تئوری دست برنمی‌دارند. 

ثانیاً، استفاده از ابزار جهان‌های ممکن در مانحن فیه پیش‌فرضهایی دارد که دباغ به آنها توجه ندارد و لذا با ندیدن یا نادیده گرفتن آن پیش‌فرضها به تناقض‌گویی دچار می‌شود. یکی از آن پیش‌فرضها «اشتراک معنوی» واژه‌های دین و مدرنیته است. یعنی استفاده از این ابزار در مانحن فیه متوقف بر این است که شخص در رتبه سابق پذیرفته باشد که تدین و تجدد هر دو از مفاهیم کلی‌اند و هر یک ذات یا ذاتیاتی دارند، که در همه مصادیق آنها حضور دارد، و عرضیاتی، که فقط در بعضی از مصادیق آنها حضور دارد، و ما با استفاده از آزمون جهان‌های ممکن و آزمونها یا ابزارهای مشابه آن می‌خواهیم ذاتیات و عرضیات آنها را کشف و از یکدیگر تفکیک کنیم. و وقتی دباغ می‌کوشد نشان دهد تعبد گوهر تدین نیست، در واقع می‌کوشد نشان دهد که تعبد از «عرضیات» تدین است، و از «ذاتیات» آن نیست، و نسبت این دو عموم و خصوص من وجه است، نه اینکه تدین گوهرهای مختلف دارد یا می‌تواند داشته باشد. چون اگر تدین گوهرهای مختلف داشته باشد، لازمه‌اش این است که واژه تدین «مشترک لفظی» باشد و این واژه به تعداد آن گوهرها، معناهای مختلف داشته باشد و این، هم خلاف ارتکازات و شهودهای زبانی ماست و هم خلاف تمسک دباغ به آزمون جهان‌های ممکن علیه ملکیان.

پیش‌فرض استدلال مبتنی بر فرض جهان‌های ممکن در خصوص این مورد این است که دین و تدین و نیز مدرنیته و تجدد هر یک معنا و مفهوم «واحد»ی دارند و مشترک معنوی‌اند نه مشترک لفظی (و اشتراک معنوی تعبیر دیگری است از ذات و گوهرِ «واحد» داشتن)، در حالی که وقتی دباغ در ادامه سخن خود ادعا می‌کند که دین و مدرنیته گوهرهای متعدد دارند، لازمه این سخن او این است که دین و مدرنیته معناهای متعدد دارند، یعنی هر دو مشترک لفظی‌اند و هیچ ویژگی‌ای وجود ندارد که در همه مصادیق دین یا مدرنیته حضور داشته باشد.     

حال بیایید این نکات را بر مانحن فیه تطبیق کنیم. جهان ممکنی که دباغ برای ما ترسیم می‌کند، به معنای منطقی کلمه «استدلال» نیست، بلکه ابزاری است برای درک شهودی اینکه تعریف ملکیان از تدین نادرست است. با فرض چنین جهانی ما در واقع به عمق ذهن خود مراجعه می‌کنیم تا ببینیم آیا بر اساس شهودها و ارتکازهایی که درباره ذاتیات و مؤلفه‌های ضروری دینداری در عمق ذهن ما نهفته است، می‌توان مفهوم متدین را بر شخصی اطلاق کرد که «تمام» گزاره‌های دینی مورد قبول خود را بدون تعبد پذیرفته باشد؟ پاسخ ملکیان به این سؤال این است که اگر مقصود شما از تدین، التزام به دین نهادینه شده و تاریخی باشد، جواب این سؤال منفی است (و به نظر من نیز حق با اوست). و اگر مقصود شما از تدین پذیرش گوهر مشترک ادیان یعنی معنویت باشد، پاسخ مثبت است.

اما چرا جواب در مورد اول منفی است، به خاطر این دلیل روشن و بدیهی که پذیرفتن «تمام» گزاره‌های دینیِ موجود در متون مقدس ادیان بدون تعبد «امکان» ندارد، زیرا هیچ دینی را نمی‌توان یافت که در آن گزاره‌هایی وجود نداشته باشد که راه توجیه و پذیرش آنها صرفاً و منحصراً تعبد باشد و بس. باورها و احکام یک دین به لحاظ منطقی به سه دسته تقسیم می‌شوند: (1) باورها و احکامی که دو راه مستقل و متفاوت برای پذیرفتن آنها وجود دارد: یکی تعبد و دیگری تعقل (= استدلال)؛ (2) باورها و احکامی که تنها مبنای در دسترس برای پذیرش آنها تعبد است و (3) باورها و احکامی که تنها مبنای در دسترس برای پذیرش آنها تعقل است.

به بیان روشن‌تر در هر دینی گزاره‌ها و دستوراتی وجود دارد که از طریق عقل طبیعی و سکولار و تجربه متعارف بشری نمی‌توان صدق و کذب آنها را احراز کرد،[11] یعنی راهی غیر از پذیرش تعبدی ادعای کسی برای پذیرش آن گزاره یا دستور وجود ندارد. و اگر کسی بخواهد این گزاره‌ها و دستورات را بپذیرد، ناگزیر است در خصوص این مورد تعبد کند، یعنی به سخن مرجعی که آن گزاره را بیان می‌کند یا آن دستور را صادر می‌کند اعتماد کند و بر اساس گفته او به آن گزاره معتقد شود یا به آن دستور عمل کند، خواه آن مرجع خداوند باشد یا شخصی دیگر. حال اگر کسی این باورها و گزاره‌ها را بپذیرد، به معنای سنتی کلمه دیندار محسوب می‌شود، اما به نظر ملکیان چنین شخصی مدرنِ تمام‌عیار و معنوی تمام‌عیار نیست. ملکیان می‌گوید شما دو راه در پیش دارید: یا «تمام» گزاره‌ها و دستورات موجود در متون مقدس دینی را بپذیرید که در این صورت دیندار تمام‌عیار هستید، اما مدرن و معنوی تمام‌عیار نخواهید بود، و یا اینکه دسته (1) و (3) از گزاره‌ها و دستورات دینی را بر اساس استدلال بپذیرید و دسته (2) را رد کنید که در این صورت مدرن تمام‌عیار و معنوی تمام‌عیار هستید اما متدین تمام‌عیار نخواهید بود.

علاوه براین، اگر، چنانکه دباغ ادعا می‌کند، فرض کنیم که «تمام» گزاره‌ها و دستورات یک دین را می‌توان از راهی غیر از تعبد پذیرفت، می‌توان پرسید که در این صورت چه نیازی به وحی و ارسال رسل و انزال کتب خواهیم داشت؟ به بیان دیگر، هدف دباغ این است که سازگاری دین و مدرنیته را نشان دهد، اما نتیجه استدلال او این می‌شود که ما به وحی و متن مقدس و دین مبتنی بر وثاقت متن مقدس و آتوریتی آورنده آن متن نیازی نداریم و مدرنیته ما را بس است، چون لازمه سخن او این است که علی‌الاصول تمام گزاره‌های موجود در متون مقدس دینی را می‌توان با عقل سکولار و تجربه متعارف بشری محک زد و صدق آنها را احراز کرد. گمان ندارم که سکولارترین و مدرنترین انسانها هم با چنین دینی مخالف باشند. اگر چنین چیزی ممکن باشد، در این صورت نمی‌توان گفت دین یکی از اجزاء سنت است، چه رسد به اینکه آن را فربه‌ترین جزء سنت بنامیم.

اینک می‌توان مدعای دباغ را به این صورت صورت‌بندی کرد: می‌توان جهان ممکنی را فرض کرد که کسی در آن جهان همه گزاره‌های موجود در عصر سنت (= عصر اتوریته دین) را بر اساس مبانی مورد قبول در عصر مدرنیته (= عصر اتوریته عقل) بپذیرد. در این صورت چه تفاوت و تمایزی بین سنت و مدرنیته باقی خواهد ماند و چه نیازی به روشنفکران دینی که بکوشند بین سنت و مدرنیته پل بزنند؟[12]

خلاصه اینکه نقد دباغ بر تعریف ملکیان به شرطی پذیرفتنی است که دباغ تعریفی از تدین و تجدد ارائه کند که عین همین اشکال بر آن تعریف وارد نباشد. اما اگر عین همین اشکال بر آن تعریف رقیب نیز وارد باشد، ما ناگزیریم از معیار دیگری غیر از آزمون جهان‌های ممکن برای ترجیح بعضی از آن تعریفها بر بعضی دیگر استفاده کنیم و آن عبارتست از سازگاری بیشتر با باورهای شهودی و غیر شهودی دیگری که ما درباره تدین و تجدد داریم. و دباغ هیچ وقت نشان نداده که تعریفهای رقیب بیشتر از تعریف ملکیان با سایر باورهای مربوطه سازگارند. به بیان دیگر، چون شهودهای ما نوعاً متعارض‌اند، صرفاً به نحو مشروط و فی بادی‌النظر موجه و قابل اعتنا هستند و ما پیش از تمسک به این شهودها ناگزیریم تعارض آنها را برطرف کنیم. و برطرف کردن تعارض شهودها یعنی ارائه یک تعریف و تحلیل فلسفی از موضوع مورد بحث.

10) دباغ در ادامه می‌گوید: ”اما اگر ادعای ملکیان پسینی باشد، مراد او این است که متدینان در طول تاریخ به نحو متعبدانه دین‌شان را پذیرفته اند. این ادعا بر فرض موجه بودن، ادعایی فلسفی نیست و اگر ادعای کلیت در آن شده باشد، یک نمونه‌ی تجربیِ ناقض، می‌تواند کلیت آن ‌را مخدوش سازد.“ وی هیک، بوعلی و چارلز تیلور را نمونه‌ی متدینان غیر متعبد در تاریخ می‌داند.

اولاً، حتی اگر مدعای ملکیان پیشینی باشد نیز یافتن یک نمونه تجربی می‌تواند کلیت آن را مخدوش سازد، یعنی اینگونه نیست که تعریفهای فلسفی را صرفاً بوسیله نمونه‌های فرضی‌ای که در یکی از جهان‌های ممکن می‌توانند موجود شوند بتوان ابطال کرد. بلکه چنانکه گفتم تعریفهای فلسفی ناظر به جهان خارج‌اند و لذا هم با نمونه‌های فرضی و هم با نمونه‌های عینی می‌توان درباره صحت و سقم آنها داوری کرد. اما نکته مهمی که دباغ بدان توجه ندارد این است که نمونه‌های ناقض چه تجربی باشند و چه فرضی به خودی خود ناقض نیستند، بلکه صرفاً به ما کمک می‌کنند که نادرستی کلیت مدعای مورد بحث را شهود کنیم. یعنی این نمونه‌ها اگر به شهودهای پیشین ما ضمیمه نشوند ما نمی‌توانیم بگوییم که «نمونه» و/ یا «ناقض» هستند یا نه. بنابراین، نتیجه‌گیری از ترکیب این نمونه‌ها با آن شهودها متوقف بر این است که ما در رتبه سابق حجیت معرفت‌شناختی آن شهودها را اثبات کرده باشیم. و چون آن شهودها ظنی و متعارض‌اند، ما ناگزیریم شهودی را مقدم بداریم که اطمینان معرفت‌شناختی بیشتری نسبت به صدق آن داریم.

به بیان دیگر، درست است که نقیض موجبه کلیه، سالبه جزئیه است و بالعکس (و توجیه خود این قاعده  منطقی مستند به شهود است)، اما در اینجا نکته معرفت‌شناسانه مهمی وجود دارد که دباغ آن را نادیده می‌گیرد. آن نکته این است که اگر سالبه جزئیه مورد بحث «یقینی» باشد و موجبه کلیه مورد بحث «مشکوک»، در این صورت ما می‌توانیم از صدق اولی کذب دومی را نتیجه بگیریم و آن را نقض یا ابطال کنیم، اما اگر هر دو قضیه ظنی باشند، در این صورت ما با موردی از تعارض ظنون مواجه هستیم و در تعارض ظنون، ظن قوی‌تر مقدم است. و به عقیده من در مانحن فیه در بهترین حالت ما با موردی از تعارض شهودهای ظنی مواجه هستیم. یعنی در بهترین حالت می‌توان ادعا کرد که در اینجا شهود یا شهودهایی داریم به سود موجبه کلیه (در اینجا تعریف ملکیان از دین و مدرنیته) و شهود یا شهودهایی داریم به سود سالبه جزئیه مورد ادعای دباغ. اما روشن است که صرف تعارض موجب نمی‌شود که ما دومی را مقدم بداریم. دباغ باید نشان دهد که شهودهایی که ما نسبت به سالبه جزئیه مورد ادعای او داریم به لحاظ معرفت‌شناختی قوی‌تر است از شهودهایی که به سود تعریف ملکیان در دست است.     

ثانیاً، سؤال این است که دباغ از کجا و به استناد چه شاهد و قرینه‌ای ادعا می‌کند که این موارد نمونه‌های «ناقض» مدعای ملکیان هستند. آیا ما باید تعبداً سخن او را بپذیریم، یا در این مورد علم غیب داریم؟ ادعای دباغ در واقع این است که اشخاص نامبرده هیچ‌یک از گزاره‌های دینی خود را بر اساس تعبد نپذیرفته‌اند. گمان ندارم که هیچ شخصی بتواند چنین ادعایی در مورد محتویات ذهن خود داشته باشد تا چه رسد به محتویات ذهن دیگران. و گمان ندارم که هیچ‌یک از اشخاصی که دباغ در اینجا نام برده است چنین ادعایی در مورد «همه» گزاره‌های دینی مورد پذیرش خود داشته باشند، بگذریم از اینکه پاره‌ای از آنان صریحاً به خلاف این ادعا اعتراف کرده‌اند. مثلاً ابوعلی سینا خود اعتراف می‌کند که معاد جسمانی را صرفاً بدین خاطر می‌پذیرد که خدا و پیغمبر گفته‌اند چنین چیزی وجود دارد. و او راهی غیر از تعبد برای توجیه و پذیرش معاد جسمانی ندارد.

ثالثاً، ناقض بودن این موارد متوقف بر این است که ما قید «تمام‌عیار» را در مدعای ملکیان نادیده بگیریم و این قیدی است که حتی در مصاحبه با روزنامه شرق، که به ادعای دباغ بیانگر مواضع ملکیان متأخر است، نیز آمده است.

11) دباغ سپس به تلقی‌های مختلف از جوهر دینداری می‌پردازد و می‌گوید: ”بنا بر نظر جان هیک، جوهر دینداری تبدیل خودمحوی به خدامحوری است و بنا بر نظر عرفا جوهر دینداری حیرت است.“ و از تکثر تلقی‌ها از جوهر دینداری (البته جوهر در معنای غیر ارسطویی آن) نتیجه می‌گیرد که ”اگر به طول تاریخ تدین نظر کنیم، راز این‌که هر کدام از افراد مقوم‌های مختلفی برای دینداری ذکر کرده‌اند شاید این باشد که اصلا نمی‌توان دینداری را به امر واحدی فرو کاست و به همین دلیل شاید نتوان منسلخ از تاریخ دینداری و بی‌اعتنا به آن، درباره‌ی جوهر دینداری سخن گفت. ... اگر گفته شود مراد از تباین دینداری با تجدد این است که برخی گزاره‌های دینی با برخی گزاره‌‌های متجددانه ناسازگاراند، این را همه می‌پذیرند زیرا وقتی امری بدیل امری دیگر باشد یعنی در برخی گزاره‌ها با آن امر دیگر ناسازوار است.“

اولاً، در اینجا معلوم نیست دباغ می‌خواهد چه اشکالی به ملکیان وارد کند. آیا مقصود او این است که صرف وجود تعریفهای بدیل و رقیب از دین و مدرنیته تعریف ملکیان را باطل می‌کند؟ در این صورت این اشکال به خود او نیز وارد خواهد بود، زیرا او لاجرم با پذیرش تعریف خاصی از دین و مدرنیته به سازگاری این دو حکم می‌کند. اگر دباغ بخواهد موضعی سازوار و خالی از تناقض در این مورد اتخاذ کند، باید موضعی لاادری‌گرایانه و شکاکانه در پیش بگیرد و بگوید چون تعریفهای متعددی از دین و مدرنیته در دست است و او نمی‌تواند بر اساس مبانی عقلانی بین آنها دست به انتخاب بزند، نه می‌تواند ادعا کند که دین و مدرنیته ناسازگارند و نه می‌تواند ادعا کند که این دو سازگارند. اما اگر می‌خواهد بگوید یکی از این تعریفهای بدیل درست است و به استناد آن ما حق داریم بگوییم تعریف ملکیان نادرست است، در این صورت کافی است با روش پیشنهادی خود او نادرستی آن تعریف بدیل را نشان دهیم. و نتیجه بگیریم که با تکیه بر تعریفی نادرست از دین و مدرنیته نمی‌توان نادرستی تعریف ملکیان از این دو مقوله را نشان داد.

ثانیاً، دباغ پیشتر ادعا کرده بود که همه گزاره‌های دینی را می‌توان بر اساس مبنایی غیر از تعبد پذیرفت. اما در اینجا ادعا می‌کند که همه قبول دارند که برخی از گزاره‌های دینی با برخی گزاره‌های مورد قبول انسان مدرن ناسازگارند. سؤال این است که اگر همه این ادعا را قبول دارند، شما چه تبیینی از این موضوع بدست می‌دهید و آیا خود شما نیز جزء این «همه» هستید یا نه؟ و اگر هستید، پس چرا ادعا می‌کنید که همه گزاره‌های دینی را می‌توان بر اساس مبنایی غیر از تعبد پذیرفت که معنای آن این است که هیچ‌یک از گزاره‌های دینی علی‌الاصول با گزاره‌های متجددانه ناسازگار نیست. و نیز می‌توان گفت که اگر همه قبول دارند که برخی از گزاره‌های دینی با برخی از گزاره‌های متجددانه ناسازگارند، پس همه قبول دارند که برخی از گزاره‌های دینی را نمی‌توان از راهی غیر از تعبد پذیرفت و ملکیان هم چیزی بیش از این نمی‌گوید.

ثالثاً، جالب‌تر از همه دلیلی است که دباغ برای نشان دادن این ناسازگاری می‌آورد. (این دلیل نشان می‌دهد که از نظر دباغ گوهر فلسفه نیز حیرت است و کار فیلسوفان حیرت‌افکنی.) وی می‌گوید دین و مدرنیته بدیل یکدیگرند و وقتی امری بدیل دیگری باشد یعنی در برخی گزاره‌ها با آن امر دیگر ناسازوار است. اولاً دین و مدرنیته در ذیل یک مقوله واحد نمی‌گنجند، یعنی دو فرد یا دو مصداق متفاوت از یک مقوله و سنخ واحد نیستند تا بتوان ادعا کرد که بدیل یکدیگرند. ثانیاً اگر این دو بدیل یکدیگر باشند، جمع بین دو «بدیل» که امکان ندارد؛ اصلاً معنای بدیل این است. چیزی که همه قبول دارند و ملکیان کوشیده است صورت‌بندی دقیق و قابل دفاعی از آن ارائه دهد این است که پاره‌ای از باورهای دینی با پاره‌ای از باورهای انسان مدرن ناسازگارند، بنابراین بدون ارتکاب تناقض، نمی‌توان در آن واحد همه باورهای دینی را با همه باورهای مورد قبول انسان مدرن یک‌جا پذیرفت، یعنی در آن واحد نمی‌توان هم دیندار تمام‌عیار بود و هم مدرن تمام‌عیار.

رابعاً، دباغ به تناقض‌های موجود در سخنان خود توجه ندارد. فرض کنید گوهر دین تبدیل خودمحوری به خدامحوری باشد. سؤال این است که «خدامحوری یعنی چه؟» آیا معنای خدامحوری غیر از تسیلم بودن بدون چون و چرا در برابر خداوند و غیر از پذیرش تبعدی سخنان و دستورات اوست؟ بنابراین، جان هیک نیز قبول دارد که گوهر دین نوع خاصی از تعبد، یعنی تعبد در برابر خداوند، است. به همین ترتیب، اگر بگوییم گوهر دین حیرت است، این ادعا با ادعای ملکیان مبنی بر اینکه گوهر تدین تعبد است، می‌تواند سازگار باشد. همان کسانی که می‌گویند گوهر دین حیرت است، در واقع ما را به تعبد و تسلیم در برابر خداوند و اولیاء او دعوت می‌کنند. مولوی می‌گوید: «عقل قربان کن به شرع مصطفی/ حسبی الله گو که الله کفی». بنابراین بسیاری از تعریفهایی که دباغ در اینجا ذکر می‌کند بدیل و رقیب تعریف ملکیان نیست، زیرا تعریف ملکیان یک تعریف «روش‌شناختی» است، یعنی ناظر به روش پذیرش باورها و دستورات دینی است، و آن تعریفها تعریف «محتوایی» است، یعنی ناظر به محتوا یا غایت و نتیجه دینداری است.

از همه اینها که بگذریم همه آن تعریفها را می‌توان از طریق آزمون جهان‌های ممکن ابطال کرد: یعنی می‌توان جهانی را فرض کرد که در آن شخصی دیندار باشد و خدا محور نباشد، یا دیندار باشد و حیرت نداشته باشد و... و بعضی از آن تعریفها را با رجوع به جهان موجود هم می‌توان نقض کرد: مثلاً ادیانی وجود دارند که اصلاً به وجود خدا اعتقادی ندارند. و دیندارانی وجود دارند که در قلمرو دین حیرت ندارند (مثل دینداران معیشت‌اندیش).

خامساً، نفس وجود تعریفهای مختلف از دینداری نشان نمی‌دهد که دینداری گوهر واحدی ندارد، چون هر یک از آن تعریفها در واقع مدعی هستند که دینداری گوهر واحدی دارد. اگر دینداری گوهر واحدی نداشته باشد و اگر واژه‌ی دینداری معنای واحدی نداشته باشد، در این صورت کسانی که به تعریف دین و دینداری می‌پردازند، درباره موضوع واحدی اظهارنظر نمی‌کنند و گفتگوی انتقادی در میان آنان شکل نخواهد گرفت. و اگر دینداری گوهر واحدی نداشته باشد، واژه دینداری هم معنای واحدی نخواهد داشت. و این خلاف شهودهای زبانی ماست. می‌توان از «اصناف» و «انواع» دینداری سخن گفت، اما پیش‌فرض این نوع سخن گفتن این است که دینداری عنوان عامی است که اقسام و انواعی دارد. یعنی نفس تقسیم دینداری به اصناف و انواع نشان می‌دهد که مفهوم دینداری «مشترک معنوی» است، نه «مشترک لفظی».[13]       

12) دباغ در بخش دوم سخن خود به نقد تلقی ملکیان از تجدد می‌پردازد و روش (پیشینی ـ پسینی) خود را در این‌جا نیز به کار می‌برد. وی می‌گوید: ”دانشمندان تاریخ تجدد مانند گیدنز و هابرماس، مقوم‌های زیادی برای تجدد بر شمرده‌اند. برخی تفرد، عقل ابزاری، حتی استیلا و استعمار را مقوم تجدد دانسته اند.“ و می‌پرسد ”به چه دلیل استدلال‌ورزی مقوم مدرنیته شمرده شده است؟ آیا ترجیح بلا مرجح است؟“ و سپس ادعا می‌کند که ”چه در باب دین و چه در باب تجدد، مفهوم شباهت‌های خانوادگی (family resemblances) ویتگنشتاین بیشتر به کار می‌آید. بر این اساس ما با گوهرها و مقوم‌های دینداری و تجدد مواجه ایم و نه با یک گوهر و مقوم.“

اولاً، اگر بخواهیم قواعد منطقی حاکم بر شیوه دباغ در نقد سخنان دیگران را استخراج کنیم، یکی از آن قواعد این خواهد بود که در مقام نقد تناقض‌گویی مجاز است. پیشتر گفتیم کسی که ادعا می‌کند دین و مدرنیته با یکدیگر سازگارند اموری را مفروض و مسلم فرض می‌کند که صدق ادعای او متوقف بر آنهاست. آن امور عبارتند از:

(1) هر یک از دین و مدرنیته در متن واقع ذات «واحد» و «متعینی» دارند،

(2) ما انسانها از هر یک از دین و مدرنیته مفهوم «واحدی» در ذهن خود داریم که «حاکی» از آن ذات واحد و معین است.

(3) ما وقتی به ذهن خود رجوع می‌کنیم و نسبت آن دو مفهوم را با هم می‌سنجیم می‌بینیم که آن دو ذات می‌توانند در جهان خارج در مورد و مصداق واحد با هم جمع شوند و هم‌نشینی کنند و نسبتشان عموم و خصوص من وجه است.

اما کسی که می‌گوید هر یک از دین و تجدد گوهرهای مختلف دارند، معنای سخن او این است که هیچ‌یک از واژه‌های دین و تجدد معنای واحد و مشترکی ندارند و بر مفهوم واحدی دلالت نمی‌کنند، یعنی مشترک لفظی‌اند نه مشترک معنوی و این ادعا علاوه بر اینکه خلاف شهودهای زبانی ماست، مانع از صدور حکم سلبی یا ایجابی در مورد ربط و نسبت دین و تجدد می‌شود و امکان نقد دیدگاههای دیگر را منتفی می‌کند. بنابراین اگر بخواهیم بگوییم شخص واحدی این دو موضع متناقض را در یک سخنرانی اتخاذ کرده باید فرض کنیم که دباغ در میان سخنرانی خود در آراء خود تجدید نظر کرده است.

ثانیاً، تئوری شباهتهای خانوادگی اصولاً برای این است که نشان دهد ذاتی در کار نیست، نه اینکه ذاتهای متعددی در کار است.

ثالثاً، «بیشتر به کار می‌آید یعنی چه؟» بالاخره یا این دیدگاه درست است یا دیدگاه رقیب آن.

رابعاً، اگر ادعای دباغ  این است که در اینجا هیچ مرجحی وجود ندارد، نتیجه‌ای که بر این ادعا مترتب می‌شود این است که ما نمی‌دانیم تعریف درست دین و مدرنیته چیست و لذا نمی‌توانیم نفیاً و اثباتاً در مورد رابطه این دو سخن بگوییم. اما اگر ادعای او این است که همه این تعریفها درست هستند، اولاً تعریف ملکیان هم یکی از آن تعریفهاست، و ثانیاً نتیجه منطقی این ادعا این است که در اینجا هیچ دعوایی وجود ندارد، چون هر کسی که تعریفی از دین و مدرنیته ارائه کرده یا می‌کند، در واقع دارد درباره موضوعی سخن می‌گوید غیر از موضوعی که دیگران درباره آن سخن گفته یا می‌گویند. بنابراین، با این پیش‌فرض نمی‌توان نتیجه گرفت که تعریف ملکیان از دین و مدرنیته درست نیست. دباغ وقتی می‌تواند به نقد مدعای ملکیان بپردازد که در مورد «موضوع» مورد نزاع با او هم عقیده باشد و صرفاً درباره محمولی که بر آن موضوع حمل می‌شود با او نزاع کند. اما اگر دین و مدرنیته معنای واحدی ندارند، در این صورت ملکیان درباره یک چیز سخن خواهد گفت و دباغ درباره چیزی دیگر.   

خامساً، دباغ می‌پرسد: ”به چه دلیل استدلال‌ورزی مقوم مدرنیته شمرده شده است؟“ جواب این است: به دلیل شهودهایی که مفهوم مدرنیته را احاطه کرده‌اند.

سادساً، اگر گوهر مدرنیته را چیزی به غیر از عقلانیت استدلالی بگیریم، روشنفکری دینی ارزش خود را از دست خواهد داد، چون روشنفکران دینی نمی‌خواهند فی‌المثل بین دین و استعمار سازگاری ایجاد کنند.

سابعاً، بسیاری از تعریفهای دیگری که از مدرنیته شده با تعریف ملکیان سازگار است و بدیل آن نیست. مثلاً تفرد به معنای اصالت فرد و استقلال او در مقام نظر و عمل است و این استقلال تنها در صورتی قابل تحقق است که شخص خودمختار و خودفرمانروا باشد، یعنی از عقل خود تبعیت کند و تبعیت از عقل نیز عین تبعیت از استدلال است. عقل ابزاری هم مصداق خاصی از عقل استدلالی است و بدیل و رقیب آن نیست.   

13). وفق گزارش میردامادی رأی خود دباغ در باب گوهرهای دینداری این است: ”دینداری دو سطح و جوهره دارد یکی دینداری عامه‌ی متدینان است که قوام آن به تعبد است و دیگری دینداری نخبگان که قوام آن به تعبد نیست“

به گمان من برای نقض ادعای دباغ در اینجا هم می‌توان به آزمون جهان‌های ممکن متوسل شد و هم با رجوع به جهان موجود و یافتن نمونه‌های تجربی و تاریخی نشان داد که این ادعا نادرست است. اولا، می‌توان جهانی را فرض کرد که در آن شخصی هم دیندار باشد و هم نخبه باشد و هم در دینداری خود تعبد بورزد. و این نشان می‌دهد که مفهوم نخبگی هیچ تعارض و تناقضی با تعبد ندارد، مگر اینکه دباغ ادعا کند که از نظر او نخبه کسی است که تعبد نمی‌ورزد، که این مصادره به مطلوب است.

و ثانیاً اگر به تاریخ دینداری رجوع کنیم، نخبگان بسیاری را می‌یابیم که در قلمرو دین و در پذیرش پاره‌ای از باورها یا دستورات دینی تعبد می‌ورزند. به عنوان مثال، مولانا، مهندس بازرگان، دکتر شریعتی، علامه طباطبایی، آیت الله مطهری، دکتر عبدالکریم سروش را می‌توان ذکر کرد. همه می‌دانیم که این بزرگان به مراعات احکام فقهی و ظواهر شرعی مقید بوده و هستند. و می‌دانیم که برای توجیه و شناخت بسیاری از احکام شرعی راهی غیر از تعبد وجود ندارد. مثلاً هیچ دلیل مستقل عقلی یا تجربی وجود ندارد که نشان دهد نماز صبح دو رکعت است، یا مناسک حج چنین و چنان است و هکذا. بگذریم از اینکه مولانا صراحتاً دیگران را هم دعوت می‌کند که عقل خود را به پای شرع قربانی کنند. و دکتر سروش نیز به شخصیت پیامبر در دیانت محوریت می‌بخشد و تجربه او را برای پیروان او الزام‌آور می‌داند و این بدین معناست که از نظر ایشان نیز دینداری نخبگان خالی از تعبد نیست.[14]  تفاوت دینداری نخبگان با دینداری عامع متدینان در تعبد و عدم تعبد نیست، بلکه در گستره تعبد است. 

ثالثاً، دباغ در پاورقی شماره 2 مقاله خود ادعا کرده بود که عامه دینداران معیشت‌اندیش نیز در مقام دین‌ورزی متعبد نیستند.                

14) سخن آخر: بنابراین راه یا راههایی که دباغ برای نقد ملکیان می‌پیماید به بن بست می‌رسد. اما آیا راه دیگری برای نقد دیدگاه ملکیان وجود دارد؟ به نظر من دو راه دیگر وجود دارد.

(1) راه اول این است که بگوییم درست است که دینداری تمام‌عیار با مدرنیته تمام‌عیار ناسازگار است، اما چه لزومی دارد که ما مدرنِ تمام‌عیار باشیم؟ و این راهی است که هواداران تلقی حداکثری از دین و کسانی که دین تاریخی را از دین فراتاریخی یا ذاتیات دین را از عرضیات آن تفکیک نمی‌کنند می‌پیمایند. و من نام مدرنیته اسلامی یا مدرنیته دینی را برای آن پیشنهاد می‌کنم. این گروه یا از ذاتیات مدرنیته غافل‌اند و یا می‌کوشند از طریق دستکاری و تحریف آن ذاتیات و ادعاهای نسبیت‌گرایانه و شکاکانه در باب عقلانیت و سایر مقومات مدرنیته نشان دهند که دین و مدرنیته با یکدیگر سازگارند. به نظر بنده این شیوه راهی به دهی نمی‌گشاید.[15]

(2) راه دوم این است که بگوییم چه لزومی دارد که ما دیندار تمام‌عیار باشیم؟ و این راهی است که دکتر سروش در مقاله ”ذاتی و عرضی در ادیان“ در پیش گرفته است. وفق این دیدگاه، ما ناگزیریم ذاتیات دین یا جنبه‌های فراتاریخی (universal) آن را از عرضیات یا جنبه‌های تاریخی (local) آن جدا کنیم. به نظر من این راه درست اما نیمه تمام است. و تمامیت آن متوقف بر این است که ما ذاتیات مدرنیته را هم از عرضیات آن جدا کنیم و سپس نشان دهیم که ذاتیات دین با ذاتیات مدرنیته سازگار است.

یعنی برای نشان دادن این سازگاری دو راه می‌توان در پیش گرفت:

(الف) یکی اینکه بگوییم مدرنیته ذات ندارد یا ذات واحد ندارد. اما چنانکه پیداست کمترین عیب این است که با استانداردهای دو گانه با دین و مدرنیته برخورد می‌کند و با پذیرش نسبیت‌گرایی در باب عقلانیت، حجیت معرفت‌شناختی دعاوی دینی هم زیر سؤال خواهد رفت. و

(ب) راه دوم این است که بپذیریم مدرنیته نیز ذاتیاتی دارد اما آن ذاتیات با ذاتیات دین سازگارند. و این در واقع همان راه دوم برای نقد ملکیان است و آن این است که نشان دهیم تعبد نیز نوعی استدلال است و به دو نوع معقول (= سازگار با عقلانیت) و نامعقول (= ناسازگار با عقلانیت) تقسیم می‌شود و این راهی است که صاحب این قلم هوادار آن است. و بر اساس آن می‌توان نتیجه گرفت که پذیرش آن دسته از باورها و دستورات دینی که می‌توان آنها را بر اساس تعبدِ معقول پذیرفت هیچ منافاتی با مدرنیته تمام‌عیار ندارد و هم با عقلانیت و هم با معنویت سازگار است.[16]   

      اما روشن است که برای طی این راه باید پیش‌فرضهای آن را پذیرفت. یعنی باید پذیرفت که هر یک از دین و مدرنیته ذات «واحد» و «قابل شناخت»ی دارند و از طریق شناخت آن ذات می‌توان سازگاری یا ناسازگاری این دو را نشان داد. در این صورت لازم نیست آسمان و ریسمان را بهم ببافیم تا مدعای ملکیان را رد کنیم و از موضعی پست‌مدرنیستی و شکاکانه و نسبیت‌گرایانه ادعا کنیم که دین و مدرنیته ذات یا ذات واحد ندارند و یا گوهرهای مختلف دارند و لذا با هم سازگارند. چون طبق این مبنا نه از دین اثری بر جای خواهد ماند و نه از مدرنیته. هنری نیست که کسی با نفی دین و مدرنیته نشان دهد که این دو با هم سازگارند. تنها با پشت پازدن به سنت (که دین جزء فربهی از آن است) و مدرنیته می‌توان به پست‌مدرنیته رسید و پست‌مدرنیزم همانگونه که با مدرنیته قابل جمع نیست با دین نیز قابل جمع نیست.

اشکال برخی ادعاها/استدلال‌ها این است که صاحبان آن‌ها می‌کوشند با مقام ثبوت و نفس الامر سر و کار داشته باشند و نه مقام اثبات و پدیدار. چنین استدلال‌ها/ادعاهایی مستعد تبدیل شدن به ادعاها/استدلال‌های انتزاعی و به تعبیر گویاتر بی مسمی اند.
 به دو نمونه از این استدلال‌ها توجه کنید:
1. شنیدم که آیت الله مرعشی شوشتری، اخیرا در جلسه‌ای در دفتر تبلیغات اسلامی مشهد گفته اند که «کسی مرتد است که اسلام را حق بداند اما از سر عناد با آن مبارزه کند». این سخن، که زین پس از آن با عنوان «شِما» (شناخت متفاوت از ارتداد) یاد می‌کنیم، ممکن است در مقایسه با رایی که صرف انکار ضروریات دین را، به نحو مطلق  موجب ارتداد می‌داند، روشن اندیشانه و قدمی به پیش به نظر بیاید اما بگذارید «شِما» را به تیزاب نقد بسپاریم و سپس قضاوت کنیم:
اولا، مطمئن نیستم که به لحاظ روان‌شناختی این حالت برای آدمی ممکن باشد که در عین آن‌که چیزی را حق می‌داند با آن عناد بورزد. آدمی معمولا برای آن‌که انگیزه‌ی عمل پیدا کند، عمل را برای خود تزیین می‌کند، یعنی آن‌را حق می‌پندارد و سپس مبادرت به عمل می‌کند. به نظرم نمی‌رسد که آدمی به لحاظ روان‌شناختی انگیزه‌ای برای عناد ورزیدن با چیزی داشته باشد که آن‌را حق می‌داند. در عین حال واقف‌ام که این رای نیاز به تامل بیشتر و بحث و فحص دارد.
 اگر رای من درست باشد، آن‌گاه «شِما» امری بلا مصداق خواهد بود. یعنی سخنی گفته شده که به نظر، تحولی در شناخت مصداق ارتداد به نظر می‌رسد اما چون مصداقی ندارد، به واقع هیچ تحولی رخ نداده است.
ثانیا، چگونه می‌توان احراز کرد، که به فرض امکان، فردی اسلام را حق می‌دانسته و سپس از سر عناد و لجاج به مبارزه با آن پرداخته است؟ به نظر می‌رسد که روش معتبری برای این‌کار وجود ندارد و صرفا می‌توان بر اساس ظنون و گمانه‌زنی قضاوت کرد. اگر بی‌روشی برای احراز این مساله را به این رای غالب و قالبی که به طور سنتی در میان عالمان دینی رایج است ضمیمه کنید که: حق آشکار است و آن‌که مستضعف نیست (یعنی ادله به او رسیده است) و نمی‌پذیرد، پس حتما معاند است، آن‌گاه به راحتی می‌توان نتیجه گرفت که هر کس انکار ضروری دین کرده است و مستضعف نبوده، پس حتما اسلام را حق یافته و از سر عناد با آن مخالفت می‌کند. خصوصا این‌که عقل‌شناسی سنتی رایج در حوزه‌های علمیه و میان عالمان دینی، هنوز همان عقل‌گرایی حداکثری (strong rationalism) است که در آن فرض می‌شود عقل می‌تواند به نحوی خدشه ناپذیر یا رد-ناکردنی یا چون-و-چرا-ناپذیر (irrefutably)  گزاره‌ای را اثبات یا ابطال کند.
نتیجه آن‌که، «شِما» عملا تفاوتی با رای رایج در باب مصداق ارتداد ندارد و صرفا تفاوتی انتزاعی و در مقام ثبوت دارد.
2. دیشب کانال معارف تلویزیون، سخنرانی‌ای از جناب جوادی آملی پخش می‌کرد. ایشان به مناسبت، اشاره‌ای به اختلاف میان عالمان کردند و آن‌را رحمت دانستند (احتمالا با اتکا به حدیث جعلی " اختلاف امتی رحمه") استدلال ایشان نیز این بود که این اختلاف بر سر یافتنِ حق است پس مبارک است، تا این‌جا به نظر سخن درستی گفته شده اما ایشان سپس افزودند: اما پس از این‌که حق یافته شد، اگر کسی به اختلاف ادامه داد، این دیگر پذیرفته نیست و رحمت نیست.
در این کلام فرض بر این است که پس از گفتگو و اختلاف، از جایی به بعد حق آن‌چنان آشکار می‌شود که زان پس دیگر اختلاف جایز نیست و نشانه‌ی رحمت نیست.
اولا، به خوبی همان عقل‌گرایی حداکثری از این کلام استشمام می‌شود.
ثانیا، چگونه می‌توان فهمید که حق آشکار شد و اختلاف پس از آشکارگی، اختلافی مبارک و موجه نیست؟ راهی وجود ندارد. پس سخنی گفته شده که به فرض صدق، سخنی انتزاعی و نامحصل است.
 

عمومیت تجربه (1)
این‌گونه تصور شده که عمومیت یک تجربه، که در آن افراد متفرق، به نحو دقیقا یکنواختی سهیم‌اند، گواهی بر صحت و عینیت آن تجربه فراهم می‌آورد. فرض شده که چیزی در "بیرون" هست که عینا اذهان مشاهده‌گران را تحت تاثیر قرار می‌دهد. چنین نتیجه گرفته شده که یک تجربه‌ی مشترک، اطلاعاتی در مورد جهان، آن‌چنان که هست، به ما می‌دهد.
اما یک تجربه‌ی مشترک، ممکن است نتیجه‌ی صرف خصیصه‌ی منحصر به فرد ذهن بشری باشد. این تجربه ممکن است بیشتر در باب مغزهای مشاهده‌گران و فرایندهای عصبی آنان به ما بیاموزد تا در مورد "عامل" خارجی مستقل. اطلاعاتی که در یک تجربه، که برای بسیاری مشترک است، آشکار می‌شود، ممکن است به جهان، مشاهده‌گران، و تعامل میان جهان و مشاهده‌گرانِ مذکور، مربوط باشد.
میلیون‌ها نفر در نقاط مختلف جهان و در زمان‌های مختلف، بشقاب پرنده‌ها را مشاهده کرده‌اند. آیا این اثبات می‌کند که بشقاب پرنده‌ها وجود دارند؟ خیر، چنین نمی‌کند. این تجربه‌ی عمومی، می‌تواند نتیجه‌ی شبکه‌ی مشترک مغز انسان‌ها باشد که عینا به محرک‌ها (با تشخیص دادن آن به عنوان یک بشقاب پرنده) پاسخ می‌دهد. 
 

1. ترجمه‌ی مدخل experience, common از دایره المعارف فلسفه (cyclopedia of philosophy) نوشته‌ی سام وکنین (Sam Vaknin) ویراست نخست،  منتشر شده توسطA Narcissus Publications Imprint, Skopje 2004 .

 

لابلای کار طاقت‌فرسا بر روی پایان‌نامه، که در عین لذت بردن از آن حکم کار در اردوی اجباری را برای‌ام دارد، دزدکی و به دور از چشم خانم‌ام، که هر روز از سر لطف استنطاق‌ام می‌کند که چند صفحه کار کردی، دارم کتاب جالبی می‌خوانم در باب یکی از متفکران عقل‌ناباور و عقل‌ستیز ضد نهضت روشنگری قرن هجدهمی که آیزایا برلین، مورخ برجسته‌ی اندیشه آن‌را نوشته است. «یوهان گئورگ هامان» که همشهری و دوست کانت نیز بوده است و ظاهرا قرار بوده با کانت کتاب مشترکی در باب فیزیک بنویسند که به دلیل نابهنگامی و بی‌نظمی همیشگی هامان، ممکن نمی‌شود. شخصیت ناشناخته‌ای که کرکگور متاثر از اوست و او را از معدود فیلسوفان حقیقی زمانه شمرده است.
در خلال مطالعه به جمله‌ای بر خوردم که سخت بر من جالب آمد و دقیقا وصف حال من است. ضمن توصیه به مطالعه‌ی این کتاب، این جمله را با توضیح کوتاه برلین می‌آورم، شاید شما را نیز در لذت خواندن این جمله شریک کرده باشم:
«[هامان] به کانت نوشت: «من به بهترین برهان‌ها در فلسفه همان‌طور نگاه می‌کنم که دختر عاقلی به نامه‌ی عاشقانه»- یعنی با لذت اما با شک و تردید».

 

 

جلسه‌ی دوم سخنرانی دکتر محمد رضا بهشتی 12 آذرماه 85 در محل تالار فردوسی مجتمع شریعتی جهاد دانشگاهی مشهد برگزار شد. موضع این سخن، «نسبت فلسفه با زندگی روزمره» بود.
دکتر بهشتی در ابتدا به این نکته اشاره کرد که این اشکال که فلسفه امری انتزاعی و دور از زندگی روزمره و در نتیجه چیزی بی‌خاصیت است، از یونان باستان مطرح بوده است. چنان‌که در رساله‌ی تئای‌تتوس آمده است  روزی تالس در حال نگاه به ستارگان بود که در چاهی افتاد و کنیزک زیباروی تراکیایی به او گفت که تو که راه خود از چاه نمی‌شناسی در افلاک به دنبال چه می‌گردی؟ ارسطو نیز در کتاب سیاست می‌نویسد که تالس را به سبب فقرش ملامت کردند.
یکی از اتهامات سقراط در دادگاه نیز این بود که او به اموری می‌پردازد که هیچ خاصیتی ندارد، یعنی فلسفه. دکتر بهشتی سپس کوشید از حرفه‌ و تخصص خود دفاع کند و آن را با خاصیت بداند.
او تاریخ فلسفه‌ی یونان باستان را به سه دوره تقسیم کرد:
1. دوره‌ی سوال از «از کجایی»، که دوره‌ی پیش از سقراطیان بود. در این دوره سوال اصلی فلسفه این بود که منشاء اشیاء چیست؟ و هر کسی چیزی می‌گفت: آتش، آب، باد و غیره.
2. دوره‌ی پرسش از «چه هستی» در سقراط و افلاطون پرسش اصلی این است که: ما هو؟ از چیستی اشیاء سوال می‌ش‌د
3. سوال از «چرایی» که از سقراط آغاز می‌شود، یعنی به دنبال علت گشتن.
سقراط سوالات فلسفه را از آسمان به زمین آورد. او از چیستی امور پرسید و از 100 مکالمه‌ی سقراطی 90 تای آن مربوط به پرسش از چیستی امور انسانی است: عدالت چیست؟ تهور چیست؟ و غیره.
او از این نتیجه گرفت که خاستگاه پرسش‌های فلسفی بطن و متن زندگی است و بازگشت آن نیز به آن است و باید باشد [ ان الفسفة للحیاة و الیها راجعة].
او فلسفه را یک کوشش مدام توصیف کرد نه مجموعه‌ای از دگما یا نظامی از آموزه‌ها و گفته‌ها، کار فلسفه بداهت‌زایی است، فلسفه در مقابل بسیاری از اموری که ما بدیهی انگاشته‌ایم علامت سوال یا تعجب می‌گذارد.
در پایان برخی از نکات شنیدنی گفته‌های ایشان را از روی یادداشت‌های‌ام عینا برای استفاده‌ی خوانندگان محترم می‌نویسم:
- دو چیز در قاموس ما ایرانیان کم است: گفتن نمی‌دانم و اشتباه کردم.
- دانستنِ ندانستن، آغاز فلسفه است.
- ( از قول سقراط) دانایی در تملک کسی در نمی‌آید.
- ما معلمان فلسفه نمونه‌ی واقعی سوفیست‌ها هستیم. چون مجموعه‌ای از اطلاعات را به آدم‌ها یاد می‌‎دهیم و در مقابل آن آخر هر ماه فیش حقوقی می‌گیریم!
- افلاطون می‌گوید: دانش مطلق از آن خدایان است، ما تنها می‌توانیم کوشش کنیم.
- در ایران در رشته‌ی فلسفه تنها 4 واحد فلسفه‌ی اخلاق می‌خوانند در حالی که در غرب بیش از 60-70 درصد آموزش فلسفی درباره‌ی مسائل اخلاقی- انسانی است.
- حقیقت تنها با کوشش ما آشکار نمی‌شود اما بخشی از آشکارگیِ حقیقت در گرو تلاش ماست.
- انحصار طلبی عقل، امر خطرناکی است؛ ما در دوره‌ی روشنگری با عقل استبدادی مواجه‌ایم.

 

به دعوت سازمان دانشجویان جهاددانشگاهی مشهد، دفاتر دانشکده‌ها‌ی علوم پایه و ریاضی دانشگاه فردوسی، دکتر محمد رضا بهشتی، مترجم، محقق و مدرس فلسفه، به مشهد سفر کرد. وی در مشهد، دو برنامه خواهد داشت که برنامه‌ی اول آن، تحت عنوان «تاریخچه و مسائل عمده‌ی هرمِنویتیک» امروز عصر (11 آذر 85) برگزار شد. برنامه‌ی دوم ایشان فردا عصر ساعت 4 بعد ازظهر در محل تالار فردوسی مجتمع شریعتی جهاد دانشگاهی با موضوع «پیوند فلسفه با زندگی روزمره» برگزار می‌شود.
پیش از شروع برنامه از ایشان درباره‌ی کتاب تاریخ قرآن نولدکه، مستشرق مشهور و کلاسیک که مرحوم دکتر بهشتی سال‌ها قبل آن را از آلمانی ترجمه کرده بود، پرسیدم. گفتند این کتاب چاپ خواهد شد (اگر اشتباه نکنم گفتند نشر بقعه، که ناشر آثار مرحوم دکتر بهشتی است، آن را منتشر خواهد کرد) و البته در چند جا هم مرحوم بهشتی حواشی‌ای زده‌اند که منتشر خواهد شد. خبر بسیار خوشی است به هر حال اثر نولدکه از آثار مهم و کلاسیک در تاریخ قرآن است و امیدوارم هر چه زودتر این اثر، لباس پارسی به تن کند.
خبر خوش دیگر ایشان ترجمه‌ی اثر سترگ فان اِس، مسشرقِ متضلع آلمانی در تاریخ کلام اسلامی است که یادم می‌آید چند سال قبل آقای شبستری هم از این کتاب بسیار تعریف می‌کرد و گفت من قدری از این کتاب را هم ترجمه کردم اما دیدم کار عظیمی است و یک‌تنه انجام نمی‌شود. ایشان گفتند که تیمی از مترجمان به سرویراستاری ایشان مشغول ترجمه‌ی این اثر سترگ شش جلدی‌اند و قرار است که مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب اسلامی در قم، که به‌حق موسسه‌ای است که بی‌سر و صدا دارد کارهای خوبی می‌کند، آن را چاپ کند. حال که بحث خبر خوش است بگذارید که جلو بروم و مژده‌ی انتشار یک کتاب دیگر را هم که ایشان در آخر سخنرانی خود گفت، اکنون بگویم: کتاب «حقیقت و روش» اثر هانس گئورگ گادامر هم توسط ایشان ترجمه شده و وعده داد که امیدوار است تا نمایشگاه کتاب آینده به بازار وارد شود.
ایشان در سخنرانی خود ابتدا با اشاره به تلفظ درست واژه‌ی مورد بحث (هرمنویتیک نه هرمنوتیک یا هرمنیوتیک) گفت این واژه از مصدر هرمنویِئین آمده و ابتدای آن به تفسیر سخنان غیب‌گویان و پیش‌گویان معبد دلفی در یونان و هم‌چنین تفسیر اسطوره‌ها باز می‌گردد. او گفت این واژه به سه معنی است: فهم کردن، ترجمه کردن و تقسیر کردن و افزود که این سه معنا با هم مرتبط است. زیرا هیچ ترجمه‌ای بدون فهم ممکن نیست و هر ترجمه‌ای نوعی تفسیر است. او سپس به رواقیان اشاره کرد و گفت عصر رواقیان عصر افول گرایش به اسطوره‌ها بود و رواقیان که قصد داشتند از افول ارزش‌ها و سنت‌ها جلوگیری کنند، راه را منحصر در حفظ اسطوره‌ها یافتند اما اسطوره‌ها عموما غیر عقلانی و غیر اخلاقی بودند پس آن‌ها رویکردی هرمنویتیکال در پی گرفتند و گفتند که معنای اسطوره‌ها در ظاهر آن‌ها نیست بلکه باید به معنای باطنی آن‌ها نقب زد، آن‌ها از این طریق از یک طرف اسطوره‌ها را حفظ و از طرف دیگر عقلانی و اخلاقی کردند. 
ایستگاه بعدی در تاریخ هرمنویتیک، مسیحیت بود. در این نوع هرمنویتیک که هرمنویتیک تیپولوژیک بود، مسیحیت کوشید بر اساس عهد جدید، به بازخوانی عهد قدیم بپردازد و هر گونه اشارات و مژده‌ای را اشارت و مژده نسبت به مسیح تفسیر کند.
آن‌گاه به پروتستانتیسم می‌رسیم. هرمنویتیک به معنی مدرن کلمه در پروتستانتیسم کلید ‌خورد. تز اصلی لوتر این بود که «حسبنا کتاب المقدس» (sola scriptura) او گفت حشو و زوائدی را که در طول تاریخ مسیحیت شکل گرفته دور بریزید، هر کسی خود راسا طرف خطاب کتاب مقدس است و میانجی لازم نیست. به همین خاطر کتاب مقدس را به آلمانی ترجمه کرد تا در دسترس همگان باشد. نتیجه این شد: بلبشو در فهم کتاب مقدس! هر کسی از کتاب چیزی فهمید. آن‌گاه پروتستان‌ها در صدد تدوین روش‌های فهم بر آمدند تا سامانی به فهم‌ها بخشند.
دوره‌ی مهم بعدی در تاریخ هرمنویتیک، رنسانس است. رنسانس در ابتدا یک نهضت ادبی بود. در این نهضت می‌خواستند تا زبان لاتین فصیح را، که از بین رفته بود و لاتین غیر فصیحی جایگزین آن شده بود، احیا کنند و برای این کار به لاتین یونان باستان و نوشته‌های سیسرو و ویرژیل بازگشتند. این جا بود که  هرمنویتیک از هرمنویتیک متون دینی تبدیل به هرمنویتیک متون ادبی شد.
شلایرماخر (قرن 19) که متاله، مترجم آثارافلاطون از یونانی به آلمانی و آشنا به ادبیات عهد باستان بود، گفت هر فهمی مبتنی بر پیش فهم است یعنی ما با هر فهمی، رنگ و صبغه‌ی خودمان را به متعلَق فهم، می‌زنیم پس ما در هر فهمی با یک سوء‌فهم مواجه‌ایم و فهم بعدی عبارت است از رفع سوء‌فهم قبلی [از طریق جایگزینی آن با سوء‌فهم بعدی].
 دیلتای: در سده‌ی 18 و 19 با اوج‌گیری علوم جدید مواجه‌ایم. اوصاف علوم جدید چنین است: کمّی، گزینشی و آزمون‌پذیر. روش در علوم تجربی جدید، تبیین است آیا این روش بر علوم تاریخی-انسانی هم قابل اجراست؟ دیلتای می‌گفت نه! ما در علوم انسانی با فهم (understanding)  مواجه‌ایم و متعلَق تحقیق متفاوت است. دیلتای معتقد بود که روش در علوم انسانی فهم یا هرمنویتیک است. هرمنویتیک او روشی برای فهم در علوم انسانی بود.
هایدگر: مساله‌ی او علوم انسانی نیست. مساله‌ی او وجود انسانی یا دازاین است. انسان موجودی است که عالم‌مند است و بودن هر انسانی، که عبارت از عالم‌مندی و عالم‌داری است، عین تفسیر جهان است. عالم هر کسی فهم اوست از وجود. در هایدگر هرمنویتیک، نحوه‌ای هستی‌شناسی بنیادین است.
گادامر: (1900-2003) دکتر بهشتی گفت که در 95 سالگی او را از نزدیک دیده است و در کمال هوشیاری بوده است.
گادامر هرمنویتیک را نحوه‌ای نگرش فلسفی دانست.  هرمنویتیک، دیگر صرفا فهم متن، فهم نشانه‌ها  نبود بلکه اصل فهم بود.
لب سخن گادامر در کتاب حقیقت و روش (همین جا بود که گفت کتاب را ترجمه کرده‌ام) این است که: حقیقت آری، روش الزاما نه!
او گفت هر فهمی، مبتنی بر پیش‌فهم‌ها و پیش‌داوری‌هاست. پس هر فهمی با پیش‌فهم‌های مفسر نسبتی دارد پس هر فهمی تاریخ‌مند است و نمی‌توان گفت که چیزی را یک بار برای همیشه فهمیدیم.
در نظر او برای فهم، باید دست به امتزاج افق‌ها زد. یعنی افق فکری مفسر باید با افق آن چه تفسیر می‌شود نزدیک شود. در نظر گادامر، تقسیر و فهم، یک چیز اند.
در پایان هم پرسش و پاسخ طولانی‌ای صورت گرفت.

از مجله‌ی مدرسه، شماره‌ی جدیدش، غفلت نکنید که موجب خسران است. تا به حال، با وجود گرفتاری‌های طاقت‌فرسای پایان‌نامه، توانسته‌ام این مقالات را بخوانم:
1. مقاله‌ی سروش درباره‌ی مدارا؛ که می‌کوشد با طرح نگرش حافظ و به پیروی از او، مبانی انسان‌شناختی‌ای بر لزوم رعایت مدارا بیابد. خلاصه‌ی حرف او این است که ما باید با هم‌نوعان خود مدارا داشته باشیم، چرا؟ زیرا «چون نیک بنگری، همه تقصیر می‌کنند» یعنی همه شبیه هم‌ایم و کسی معصوم نیست (هیچ استثنایی نزده) پس شایسته‌ی مداراییم زیرا بی‌گناهی، امری فوق طاقت است و به قول شیخ ما، محمود امجد،«بی‌گناهی، خود، گناه است».
2. نقد دکتر فنایی بر سخنان سروش در مصاحبه با جریده‌ی مرحومه‌ی شرق؛ دکتر فنایی نفی ذات‌انگاری در کلام سروش را به شیوه‌ی تحلیلی، مورد پرسش قرار داده و معتقد است که نفی ذات‌انگاری در برخی از انحاء آن، به شکاکیت می‌انجامد.
3. مقاله‌ی دکتر سروش دباغ در نقد آراء ملکیان در نسبت دین و تجدد؛ بی‌شک مقاله‌ای است خواندنی و از خواندن آن غفلت نکنید که ایضا مایه‌ی خسران مبین است. خلاصه‌ی حرف دباغ این است که ادله‌ی ملکیان مستوفا به اثبات این ادعای او نیست که جوهر دین‌داری، تعبد است و جوهر تجدد عقلانیت، به معنی استدلال‌گرایی است، پس این دو با هم ناسازگار و سازگار نشدنی‌اند، حرف دباغ این است که نه دلیلی(پیشینی یا پسینی) داریم که دین مساوی تعبد است و نه دلیلی داریم که تجدد مساوی استدلال‌گرایی است. دباغ، پوست رای ملکیان را خوب دباغی کرده است. البته حاشیه‌ای داشتم که به خود ایشان، که مانند پدر با محبت‌اند، ایمیل کردم.
4. لوتر و دین‌پیرایی مسیحی، از محمدرضا نیکفر؛ مقاله‌ی خواندنی‌ای است. واضح است که نیکفر روی آن بسیار زحمت کشیده، چشم‌انداز خوبی از پروتستانتیسم ارائه می‌دهد. از این مقاله چنین مستفاد می‌شود که نهضت پروتستان، بر خلاف رای مشهور، لزوما نهضتی روشنفکرانه و آزاداندیشانه نبوده است بلکه پروتستان‌های پابرهنه و خشن، در مواردی آن‌چنان اختناق و فکرکُشی‌ای راه انداخته اند، که روی کاتولیک‌های اشرافی و پر هیمنه را سفید کرده‌اند (جالب است که معتزله هم داستانی بی شباهت به پروتستان‌ها ندارند)
5. مقاله‌ی بابک احمدی در نقد مواجهه‌ی داوری و سروش، او معتقد است که دعوای پوپر-هایدگر به نمایندگی سروش-داوری، از حد یک دعوای ژورنالیستی و سیاسی فراتر نرفته و به حد یک منازعه‌ی علمی نرسیده است. او معتقد است نه سروش، هایدگر می‌فهمد و در نتیجه نه او نقدهای‌اش بر هایدگر رواست و نه داوری پوپر می‌فهمد و نه او نقدهای‌اش رواست.
6. مصاحبه‌ی خانم فروغ جهانبخش درباره‌ی فضل الرحمن.
البته مقاله‌های خواندنی دیگری هم در این شماره هست مانند مقاله‌ی آرش نراقی در باره‌ی الاهیات اختفای خداوند، که گذاشته‌ام تا بخوانم.
خلاصه، غفلت موجب خسران است ما گفتیم شما خواه پند گیرید خواه فکرهای دیگر بکنید (مثلا این که عموسام به آدرس من در مشهد چمدان دلار فرستاده و در آن نوشته: در ازای آن در وبلاگ‌ات برای مجله‌ی ما شادکنِ مدرسه تبلیغ کن، اجرک عندالسّام، قربان‌ات عموسام)

مراد من ، در این مقال، از مرگ، نه مرگ‌آگاهی و نه حتا خود مرگ است؛ البته که مرگ‌آگاهی نیز، به مثابه‌ی موضعی معرفت‌شناختی توصیف شده است، (که در این‌جا مراد از معرفت، معرفت به امور مربوط به عقل عملی است) مثلا آن جا که مرگ‌آگاهی، محرک آدمی به انجام عمل خیر، توصیف شده ( من تَرَقَّبَ الموتَ سارَعَ الی الخیرات: آن کس که مرگ را انتظار بکشد، به سوی نیکی‌ها می‌شتابد) و یا، یاد مرگ، به تنهایی برای موعظه‌گری آدمی کافی دانسته شده ( کفی بالمَوتِ واعظاً: تنها [یاد] مرگ، برای نصیحت‌گریِ آدمی، کافی است).
خود مرگ هم، حالتی است که علائم حیاتی آدمی به‌کلی قطع می‌شود، همین. این هم منظور نظر من نیست. چنین حالتی، شانی معرفت‌شناختی ندارد.
آن‌چه می‌خواهم بگویم تنها به قلم آوردن حالتی است که مدت‌هاست بر صاحب این قلم می‌رود و ناخوشایندیِ مرگ را از برای او از این جهت، کاسته است.
حیات پس از مرگ (life after death) از مسائل مهم در فلسفه‌ی دین است و دلایل له و یا علیه وجود حیات پس از مرگ، در این رشته‌ی فلسفی مورد سنجش قرار می‌گیرد نهایتا هم، گفته‌ می‌شود که از نظر فلسفی تنها می‌توان گفت که وجود چنین جهانی، محال نیست، همین! و آیا آدمی، که به گفته‌ی اونامونو، تشنه‌ی جاودانگی است، به این مقدار قانع می‌شود؟ حاشا و کلّا! چه باید کرد؟ نکته‌ی من درست همین جاست. درست همین جاست که من به مرگ، به مثابه‌ی موضعی معرفت‌شناختی فکر می‌کنم، (مراد از معرفت در این‌جا، معرفت به امور مربوط به عقل نظری است): اگر پس از مرگ، عدم محض باشد، و مرادم از عدم محض، نابود شدن همه‌ی انحاء آگاهیِ فردیِ انسانی با حادثه‌یِ فریدِ مرگ است، آن‌گاه هیچ‌کس، هیچ‌گاه نخواهد فهمید که انگاره‌ی حیات پس از مرگ انگاره‌ای درست بوده است یا نادرست، درست همین جاست که من می‌ترسم، می‌ترسم عدم شوم و کلان‌مساله‌ی جاودانگی به جسدم بخندد که کسی را یارای حل و فهم من نیست! پس آرام گیر ای بوالفوضول! اما اگر حیات پس از مرگ باشد، با همه‌ی انحائی که تصور شده است، آن‌گاه مرگ برای ما دستاوردی معرفت‌شناختی خواهد داشت: قرار گرفتن در وضعیتی ( حیات پس از مرگ) که این وضعیت، عین تصدیق انگاره‌ای است که پیشتر به صدق آن گواهی می‌داد. پس انسان میرنده، می‌تواند مرگ را به مثابه‌ی وضعیتی بداند که "می‌تواند" معرفت‌زا باشد و حتا هیجان‌آور و شایسته‌ی انتظارکشی برای سر رسیدن آن. مثل بچه‌ها می‌توانیم منتظر باشیم تا ببینیم آن سوی تونل مرگ، چه چیزی/اصلا چیزی هست.
نمی‌دانم شاید این آرزو کودکانه باشد اما آن را به‌جد در سر دارم که کاش اگر پس از مرگ، عدم محض بود، لحظه‌ای، حتا لحظه‌ای، می‌شد که آگاهیِ فردی‌ام به من بازگردد تا با علم به وضعیت پس از مرگ، با خود بگویم، «آها پس که این طور» و سپس تا ابد در خواب شوم. باور کنید که چنین صحنه‌ای، اگر رخ دهد، آن‌گاه خواهم گفت که برای وصال با عدم محض آماده‌ام این گونه می‌نماید که مرگ، برای آدمی، و یا دست کم برای من، در چنین وضعی، معنی‌دار می‌شود.
و شاید این، یکی از معانی آن جمله‌ی فیلسوف یونان باستان باشد که فلسفه، تمرین مردن است.
نکند سقراط که با اطمینانی قلبی اما شکی دماغی ( حتا آخرین لحظات هم می‌گفت "اگر" حیات پس از مرگی باشد)، با شکوه تمام، جام شوکران را هم‌چون نوشابه‌ای معرفت‌شناختی تا به ته سر کشید هم، با چنین استقبالی به سراغ مرگ می‌رفته است که گویی به پیشواز حل قطعی مساله‌ای مردافکن می‌رود؟ کسی چه می‌داند.
ساعت سه‌ی بامداد است. بامداد عید فطر. حسین عمومی می‌نوازد و من نشسته‌ام و هوای چشم‌های‌ام بارانی است... و حالا اوج گرفت و تنبک، همراهی‌اش می‌کند.
ای بس که نباشیم و جهان خواهد بود/ ای بس که نباشیم و جهان خواهد بود
ای بس که نباشیم و جهان خواهد بود/ ای بس که نباشیم و جهان خواهد بود
همین...

--------------------------------------------------------------------------------

معرفت فلسفی درجه سوم، جایی است که، به نظر من، فلسفه کاربردی، وارد صحنه می شود. با توجه به آن چه از پژوهش در باب فلسفه هنجاری و توصیفی می دانیم، چه استفاده های عملی ای می توان از آن در باب شئون و وضع اجتماعی انسان کرد؟ بر این مبنا، می توان شاخه هایی همچون فلسفه تعلیم و تربیت، فلسفه حقوق، فلسفه دین، فلسفه علم و مانند آن را گسترش داد. علاقه شایع و وسیعی به پژوهش در رشته ای موسوم به فلسفه ورزش وجود دارد. عملا هر ساحتی از زندگی را می توان تحت مداقه فلسفی قرار داد.

نا امید کننده ترین معضل و مشکل مهم در معرفت درجه سوم فلسفی یا فلسفه کاربردی، ناتوانی این فلسفه در تدراک امری نزدیک به قطعیتِ تام و تمام، در استنتاج های خود است. این گونه به نظر می رسد که ما باید به درجه ای از اطمینان رضایت دهیم اما نه هرگز اطمینان تام و تمام. بنابراین، ما از " احتمال درجه بالا" ، " سنگین تری کفه قرینه" ، " ورای شک معقول" و یا درجه ای از اطمینان سخن می گوییم. این برای بسیاری از مردم مشکل آفرین است زیرا آنها می خواهند تا " بهترین شکل تعلیم و تربیت"، " بهترین راه ساماندهی سیستم قضایی" یا " دین حق" را بشناسند و فلسفه به خودی خود پاسخ نهایی به این پرسش فراهم نمی آورد که چه چیزی حق برای تمامی زمان ها و همه مکان هاست.

رئالیست های کلاسیک، عموما رشته دانشگاهی فلسفه را، پژوهش در باب کل حقیقت در علل و اصول غایی اش، از طریق به کاربستن عقلِ صرف تعریف می کنند. ما همچنین میان شاخه های متنوع فلسفه مانند متافیزیک، وجودشناسی، معرفت شناسی، منطق، اخلاق و مانند آن، تمایز می نهیم. ما همچنین نشان می دهیم که هر شاخه از فلسفه موضوع خاص خود را برای پژوهش دارد: وجودشناسی، پژوهش در باب هستی است؛ معرفت شناسی، پژوهش در باب تحقق معرفت است؛ منطق روش هایی است که در استدلال ورزی درست یا صحیح به کار می رود؛ و اخلاق پژوهش در باب سلوک درست یا روش های کسب سعادت است. همچنین بسیاری از فیلسوفان میان دو مقوله کلی در درون خود فلسفه تمایز قائل شده اند: فلسفه نظری یا توصیفی و فلسفه هنجاری یا تجویزی. مقوله نخست شامل پژوهش هایی مانند وجودشناسی و معرفت شناسی است در حالی که مقوله دوم شامل اخلاق و ارزش شناسی (پژوهش در باب ارزش) است. من و دیگران به این دو مقوله کلی، مقوله سومی افزوده ایم که فلسفه کاربردی نامیده می شود. مراد ما از فلسفه کاربردی چیست؟ مراد از اصطلاح «کاربردی» همان انجام دادن و عملا به کار گرفتن است. از طریق این کاربردِ اصطلاح «کاربردی»، می توانیم تعریفی عام از این نوع فلسفه را صورت بندی کنیم: فلسفه کاربردی، عبارت است از به کار بردن اصول و مفاهیم مشتق از فلسفه و مبتنی بر آن، برای پژوهش در باره شئون عملی و فعالیت های مان. توجه کنید که این اصول و مفاهیم برای «پژوهش» در باب شئون عملی استفاده می شوند. علت این که چرا این [نوع فلسفه] مهم است، این است که معرفت کاربردی، معرفت فلسفی درجه سوم است و ضرورتا منجر به حقیقتی تام که قابل اجراء در تمامی زمان ها و مکان ها باشد، نمی شود. اجازه بدهید در این باره توضیح بدهم. معرفت فلسفیِ درجه اول، اصولا در ذات خود، متافیزیکی است. یعنی اصول و مفاهیمی که در متافیزیک (شامل وجودشناسی، روان شناسی تعقلی، فلسفه هستیِ بی جان یا کیهان شناسی) ارائه می شود، مبنایی را برای کنکاش های فلسفیِ دیگر در هر دو حوزه هنجاری و کاربردی، بنیاد می نهد. معرفت شناسی، که زمانی عموما حزئی از متافیزیک بود، به نحوی گسترش یافته که اکنون خود رشته ای مستقل است، اساسا به این دلیل که ظهور و بروز شکاکیت فلسفی در چهار سده گذشته افزایش یافته است. بی تردید منطق، اساسا علمی روش شناختی است اما معرفت درجه اول است به این معنی که مبنایی است برای تمامی کنکاش های دیگر. من به معرفت درجه اول به عنوان امری توصیفی اشاره کردم زیرا، به نظر من، این آن چیزی است که دقیقا متافیزیک و معرفت شناسی، انجام می دهد: آنها واقعیت یا وضع «واقع» اشیاء را «توصیف» می کنند. معرفت درجه دوم فلسفی شامل ارزش شناسی، اخلاق، سیاست و زیبایی شناسی است؛ رشته هایی که ذاتا گرایش به «هنجاری» بودن دارند. به نظر من، اصول و مفاهیم ما در این رشته ها، گرایش به دقت و قطعیت کمتری دارند، گرچه که اصول و مفاهیم به کاربرده شده در این نوع معرفت، مبتنی اند بر معرفتی که از فلسفه توصیفی گرفته شده است. مثلا برای بسط اصول و مفاهیم در اخلاق، داشتن معرفتی از روان شناسی تعقلی، یعنی آن چه که برخی اوقات فلسفه انسان یا فلسفه طبیعتِ جاندار نامیده شده، اهمیت دارد. به نظر من کسی نمی تواند به [فهمی از] «خیر» برای انسان دست یابد یا سامانه ای از اصول صحیح اخلاقی یا قاعده ای از رفتار عقلانی بشر را بسط دهد بی آن که آن ها را بر برداشتی از طبیعت انسان، با تعابیری فلسفی، مبتنی کرده باشد. آن چه خیر انسان است، متضمن برداشتی از این نکته است که انسان چیست.

[ داستان تولد اين متن از اين قرار است که دوستان در خردنامه همشهري از صاحب اين قلم خواستند تا مطلبي براي شماره ويژه "روشنفکري"، که همين چهارشنبه منتشر خواهد شد، بنويسم اما اشتغالات من موجب شد که نتوانم در موعد مقرر مقاله وعده داده شده را تمام کنم و به آن ها تحويل بدهم. آن چه مي خوانيد مولود ناقصي است که شايد هنوز ولوج روح هم نشده باشد. اما حيف ام آمد بي تشييع دفن اش کنم؛ ي.م]
مراد از روشنفکر( intellectual ) در اين نوشتار کسي است که لااقل داراي اين چهار مولفه باشد:
1- دغدغه و اعتنا نسبت به آلام و مشکلات آدميان و کوشش براي کاستن آن
2- اعتقاد به اين نکته که پاره اي از مشکلات و آلام آدميان، به باور داشتن و به تبع آن تسلط يافتن آراء و انديشه هاي نادرست باز مي گردد و براي بهبود اوضاع انسان ها مي توان و مي بايست به نقد و اصلاح آن آراء پرداخت و بي اعتقادي آدميان به آن باورها به عدم تسلط آن باورها خواهد انجاميد و مشکلاتي که مرتبط با آن باورها و آراء شکل گرفته است مرتفع خواهد شد
3- داشتن نگاه انتقادي به باورها و آرائي که به زعم او مشکلات عملي بسياري در اجتماع و سياست براي انسان ها ايجاد کرده است
4- پذيرش حقانيت عصر جديد(اجمالا يا تفصيلا) و تنفس در فضاي فکري آن.
بر اساس اين تعريف،که تعريفي هنجاري( normative definition ) ونه توصيفي( descriptive definition) است،(خصوصا افزودن قيد چهارم آن را از تعريفي توصيفي به هنجاري تبديل مي کند) اگر فردي به يکي از مولفه هاي پيش گفته، بي اعتقاد باشد، تحت عنوان روشنفکر طبقه بندي نخواهد شد. مثلا اگر محتواي مولفه دوم مورد انکار قرار گيرد يعني کسي منکر اين باشد که تغيير جان آدميان به تغيير جهان آنان کمک مي کند، و اين تغيير جهان بر اثر تغيير جان، در مواردي به اصلاح امور و در مواردي به افساد امور مي انجامد، ديگر روشنفکر ناميده نخواهد شد. بر اين اساس و به عنوان نمونه ريچارد رورتي، فيلسوف سابقا تحليلي و اکنون پراگماتيست آمريکايي، و هم چنين مقرّر و پيرو ايراني او، علي ميرسپاسي را نمي توان روشنفکر خواند؛ هر چند هر دو دغدغه مشکلات آدميان در اجتماع، فرهنگ و سياست را داشته باشند و حقانيت عصر جديد را نيز پذيرفته باشند. بر همين منوال اگر کسي به مولفه چهارم باور نداشته باشد يعني حقانيت عصر جديد را نپذيرد، ديگر روشنفکر نخواهد بود. بر اين اساس و به عنوان نمونه دکتر حسين نصر، متفکر سنت گراي ايراني معاصر، را نمي توان روشنفکر خواند؛ هر چند دغدغه مشکلات و آلام بشري را حتا در سطح بين المللي داشته باشد و معتقد باشد که باورهاي نادرست آدميان در شکل گيري مشکلات و وارد آمدن رنج بر آنان موثر بوده است و علاوه بر آن داراي نگاه انتقادي نسبت به آن باورها و آراء مشکل آفرين نيز باشد. ( در نمونه دکتر نصر، او معتقد است که سر برتافتن انسان معاصر از خرد جاويدان(eternal wisdom) که اديان بزرگ گذشته واجد آن بوده اند، موجب به وجود آمدن مشکلات و آلام براي بشر معاصر، به عنوان نمونه مشکلات زيست محيطي، شده است).
آن چه تا به کنون بيان شد تماما در باب اين بود که روشنفکر چه کسي «است». اکنون براي وضوح بيشتر تعريف روشنفکر، به اين بحث پرداخته خواهد شد که روشنفکر چه کسي «نيست»:
روشنفکر همان آکادميسين نيست. آکادميسين کسي است که در يک يا چند رشته علمي، صاحب تخصص/اطلاعات تفصيلي است و به تحقيق و/يا پژوهش و/يا تدريس در آن رشته/رشته ها مشغول است. روشنفکر مي تواند آکادميسين باشد(مانند ژان پل سارتر و نوآم چامسکي) و يا نباشد(در نمونه ايراني آن مانند جلال آل احمد).
روشنفکر همان مبارز اجتماعي- سياسي هم نيست. روشنفکر مي تواند مبارز اجتماعي- سياسي باشد (مانند ژان پل سارتر و نوآم چامسکي) و مي تواند نباشد (درنمونه ايراني آن مانند مصطفا ملکيان).
نکته ديگر آن که واژه روشنفکر بر خلاف معني لفظي آن، (:کسي که فکر روشني دارد) در معني اصطلاحي اش، لزوما واجد معنا و بار ارزشي مثبت نيست بلکه در معنايي خنثي به کار مي رود. (ضمنا تجويزي/ هنجاري بودن تعريف ما منافاتي با خنثي بودن آن ندارد). از همين رو است که مي توانيم از ترکيب هاي معنادار و غير پارادوکسيکالي مانند روشنفکر خوب، روشنفکر بد، روشنفکر ديکتاتور، روشنفکر فاشيست و غيره سخن بگوييم.