فخر الدين رازی (1149- 1209 ميلادی/ 543 - 606 هجری قمری) در ری به دنيا آمد و در خوارزم در گذشت و نزديک هرات بر روی کوه مزداخان دفن شد.

فخر رازی احتمالاً يکی از چهره‌های کم‌نظير در تاريخ الاهيات اسلامی است. با اين حال شخصيت جنجال برانگيزی هم هست. (همشهری‌اش محمد زکريای رازی (854-925 ميلادی) هم البته کم از او در تاريخ تفکر اسلامی جنجال‌برانگيز نبوده است.) شخصاً از نوجوانی که پای درس شرح ابن عقيل بر الفيه‌ی ابن مالک می‌رفتم از استاد درسمان، که روحانی دانشمندی بود و در آن موقع آدم روشنی هم بود (بگذريم از اين‌که بعدها دچار تغيير فکری شد و حالا از طرفداران احمدی‌نژاد است و سخنرانی‌هایش در مشهد را فارس نیوز منتشر می‌کند)، اشارات پراکنده‌ای در باب فخر رازی می‌شنيدم و اينکه نام او "امام المشککين"(راهبر ترديدآورندگان)  بود برايم از همان سالها جذاب بود.

فخر رازی در عمرش بسيار سفر کرد. و چه بسا همين سفرهای بسيار در اينکه نگاه او به مسائل چندجانبه شود بسيار موثر بود. رازی البته در نهايت يک عالم اشعری و ارتدوکس باقی ماند، اما اغراق نيست اگر بگوييم که او معتزلی ِ  اشاعره بود، يعنی در ميان اشاعره گويی نزديکترين به معتزليان بود. گلدزيهر در اثرش موسوم به "الهيات فخرالدين رازي" معتقد است گرچه رازی دشمن معتزله بود، در پاره‌ای زمينه‌ها از آنها اثر پذيرفته است. او به عنوان نمونه به رأی رازی در باب "عصمت نبي" و نيز "حجيت استناد به احاديث آحاد در مسائل کلامي" اشاره می‌کند.  شايد همين موجب شد که دشمنان بسياری پيدا کند. مثلا در خوارزم معتزليان اين شهر که با او بحث و جدل بسيار داشتند به او فشار آوردند تا شهر را ترک کند. (اينکه منقول است زود عصبانی می‌شده است نيز البته خيلی دشمن‌جمع‌کن است) اين خصومتها چنان بالا گرفت که حتی گفته شده پاره‌ای از مخالفانش او را مسموم کردند. تفسير او بر قرآن به احتمال زياد يکی از مهمترين تفاسير در تاريخ تفسير قرآن است. او نه تنها فقيه، اصولی، الاهی‌دان، اديب و مفسر برجسته‌ای بود که پزشک، منجم و معدن‌شناس هم بود و بيش از صد اثر تأليف کرد (, Britannica Concise Encyclopedia2005).

در احوالات او آمده است که هنگام سخنرانی شديداً هيجانی می‌شده است و بسيار بحاث بوده است و با وجود شهرتی که داشته و احترامی که از سوی سلاطين دريافت می‌کرده است، بسيار فقيرانه و زاهدانه می‌زيسته است. او مخالفان شديدی در ميان معتزله و کراميه (گروهی که قائل به جسمانيت خدا بوده اند) داشت. فخر رازی خصوصاً از اين جهت مشهور است که راديکال‌ترين شبهات ضد اسلامی را در آثار خود نقل می‌کرد و البته هميشه هم جواب مفصل و قانع‌کننده‌ای در ردّ آنها نمی‌داد. (Anawati, 1991) تفسير کبير مهمترين اثر فخر رازی است که در آن عصاره‌ی آرای خود در زمينه‌های مختلف را به مناسبت تفسير آيات مختلف ذکر کرده است.

همه‌ی اينها را در باب فخر رازی گفتم تا مقدمه‌چينی کنم برای مطلبی که می‌خواهم در ادامه بگويم. در ابتدای جلد اول تفسير کبير، فخر رازی به مناسبت تفسير استعاذة (: أعوذ بالله من الشيطان الرجيم) مباحث عقلی چندی را به شيوه‌ای گذرا مطرح می‌کند که يکی از آنها داستان قديمی "حدوث يا قدم قرآن" است. مسأله‌ی حدوث یا قدم قرآن، به روايتی بسيار شتابزده، بدين منوال است که اگر قرآن حادث تلقی شود، يعنی امری شکل گرفته "در" زمان خاصی باشد، پس تا آنجا که حادث است الاهی نيست، زیرا خدا مطابق تقلی ادیان سامی وجودی در زمانی نیست، بلکه فرازمانی است زیرا لازمه‌ی زمان‌مند بودن حرکت است و لازمه‌ی حرکت تغییر است و در خدا تغییر راه ندارد زیرا خدا بسیط است پس حرکت راه ندارد پس زمان در او راهی ندارد. از سوی ديگر اگر قرآن قديم محسوب شود، يعنی اينکه امری ازلی و فرازمانی باشد، امر ازلی و فرازمانی امری الاهی است، پس قرآن در این صورت تا آنجا که قديم است، الاهی است. با این حال می بینیم که در قرآن به مسائل پیش آمده و در زمانی و حادث ارجاع داده شده است. خوب حالا سوال اين است: قرآن حادث است يا قديم است؟

به طور گذرا در باب حدوث و قدم قرآن سه رأی عمده در جهان اسلام وجود دارد. در حالی که مطابق رأی حنابله همه چيز قرآن (از الفاظ آن گرفته تا معانی آن) قديم و در نتيجه نامخلوق است، در نظر پاره‌ای از معتزله همه چيز قرآن (از الفاظ آن گرفته تا حتی معانی آن) حادث و در نتيجه مخلوق و به زبان پوست‌کنده، بشری و نه الاهی است (منظور از الاهی بودن در اینجا چیزی است که مستقیماً الاهی باشد و گرنه مطابق نظرگاه ادیان سامی به معنی عام کلمه همه چیز الاهی است). با اين حال گفتنی است که اين رأی تمام معتزليان نيست. اما مثلاً مُعمر ابن عَبّاد از معتزليان بصره (وفات 830 ميلادی) معتقد بود سخن گفتن خداوند "صرفاً به معنی قوه‌ای است که خداوند آنرا در فرد می‌نهد تا آن فرد کلماتی ادا کند که بيانگر اراده و صنع الاهی است" (Wolfson, 1976, p. 277) مطابق اين نظر سخنگويی خدا همان صنع اوست و نه چيزی بيش از آن. خدا با آفریدن حرف می‌زند و آیات او مخلوقات او هستند. اما اين کلمات که در قرآن آمده است و حتی معنی آنها، مطابق اين رأی، بشری است، يعنی محصول فکر و ذهن خود محمد (درود بر او) است. واضح است که اين رأی چقدر می‌تواند جنجال برانگيز باشد و به همين دليل عباد از بصره متواری می‌شود و در راه سفر مسموم شده و می‌ميرد (اگر فکر کرده‌ايد که به اسم حفظ دين، تازه در عصر جديد است که آدمها را مسموم می‌کنند، مانند مورد اخير پزشک کهريزک، سخت به خطا رفته‌ايد. در همين روايت ِ چند خطی، ما دست‌کم دو مورد مسمومی  منجر به فوت داشتيم: فخر رازی و معمر ابن عباد). اشاعره در اين باب رأی ميانه‌ای اتخاذ کردند. آنها نه مانند پاره‌ای از معتزليان (و البته نه همه‌ی معتزلیان) چنان پيش رفتند که نه لفظ و نه معنای قرآن را منتسب به خدا بدانند و نه مثل حنابله همه چيز قرآن را الاهی دانستند. آنها برای پرهيز از مشکلات الاهياتی پيش آمده پيش روی الاهی دانستن الفاظ قرآن، اين الفاظ را بشری اما معنای آنها را الاهی دانستند. (Fakhry, 2004, ص. 98) 

 فخر رازی در ابتدای جلد اول تفسير سی و دو جلدی خود، در ذیل مسأله‌ی شماره‌ی ده در يکی دو صفحه به طور فشرده از رأی ميانه‌ی اشاعره دفاع می‌کند و آرای ديگر را نقد می‌کند. در ادامه گزارشی از بحث فخر رازی ارائه خواهم داد به این امید که ریشه‌های سنتی بحثی که دکتر سروش و شبستری و گنجی (و قبل‌تر شاه ولی الله دهلوی و اقبال و فضل الرحمن) در باب نسبت قرآن و کلام بشری به راه انداخته اند، بهتر کاویده شود. بخشی که مورد اشاره‌ی ماست این‌جا ضمیمه شده که اهل فضل به متن اصلی مراجعه کنند و علاوه بر بهره‌مندی از این بحث اگر احیانا صاحب این قلم در برداشت خود از سخن فخر رازی به خطا رفته است، متذکر شوند.

فخر رازی می‌گوید کلامی که از حروف و اصوات تشکیل شده باشد، محال است که ازلی و قدیم باشد. و این امر بدیهی است. برای این رأی خود دو دلیل می‌آورد. یکی این‌که می‌گوید کلمه، اصلاً کلمه نمی‌شود مگر این که حروف آن کلمات یکی پس از دیگری بیایند. یعنی کلمه‌ی اول بیاید و بعد کلمه‌ی بعدی بیاید تا آخر. همین‌که چیزی بیاید و بعد چیزی دیگر در پی آن بیاید نشانه‌ی آن است که آن کلام حادث است نه قدیم. زیرا چیزی که آمدنش باید تمام شود تا چیزی دیگر در پی آن بیاید از جنس امور تمام شدنی است و این‌گونه امور محال است قدیم باشد و کلام خدا. یعنی اگر کسی بخواهد بگوید زید باید آمدن "ز" تمام شود تا بعد "ی" بیاید و بعد باید آن تمام شود تا "د" بیاید و کلمه زید به طور کامل ادا شود. دلیل دومی که رازی می‌آورد این است که حروفی که کلمه از آن تشکیل شده نمی‌تواند همه به یکباره حاصل شود و ادا شود (باید حتماً یکی پس از دیگری بیایند و نه همه به یکباره با هم). زیرا یک کلمه ممکن است بر تقالیب سته (مفتوح، مکسور، مضموم، منصوب، مجرور، مرفوع) باشد و اگر همه‌ی حروف با هم بیایند کلمه نمی‌تواند بر یکی از این تقالیب باشد.

رازی سپس ادله‌ی قائلین به قدیم بودن کلمات قرآن را نقل و نقد می‌کند. دلیل عقلی آن‌ها این است که هر کدام از حروف قرآن دارای ماهیت مخصوصی اند که به اعتبار آن ماهیت از حروف غیر قرآنی متمایز می‌شوند و ماهیات هم زوال و عدم نمی‌پذیرد پس کلمات قرآن قدیم اند. پاسخ فخر رازی به این استدلال این است که حروف قرآنی از آن جهت که حروف اند تفاوتی با همین حروف وقتی در متن غیر قرآنی به کار می‌روند، ندارند در نتیجه اگر کسی قائل به قدیم بودن حروف قرآن شود باید قائل به قدیم بودن کل زبان عربی [و نیز زبان فارسی به جز کلماتی که در آن گ، چ،پ و ژ آمده است و برخی از کلمات زبان اردو که با عربی مشترک است و دیگر زبان‌ها که حروف مشترک با عربی دارند] شود. اما دلیل نقلی‌شان این است که کلام خداوند قدیم است و در نتیجه کلام خدا جز همین حروف قرآن نیست پس لازم است که قائل به قدیم بودن همین حروف شویم. اما این‌که کلام خدا قدیم است به این دلیل است که کلامْ صفت کمال است و ناتوانی بر تکلم صفت نقص است و اگر کلام خدا قدیم نباشد لازمه‌ی این قول آن است که خداوند از ازل ناقص بوده است و سپس به طور دائم کامل شده است (یعنی از وقتی که شروع به کلام کرده است دارای صفت کلام شده است پس کامل شده است) و این به اجماع مسلمان‌ها باطل است. سپس رازی  دلیل نقلی قائلان به کلام الله بودن قرآن را نقل و نقد می‌کند. یکی از دلیل‌های آن‌ها استناد به این آیه‌ی قرآن است که: و إن احد من المشکرین استجارک فأجره حتی یسمع کلام الله. و نحوه‌ی استناد این عده به این آیه برای مقصود قرآن‌شناختی خودشان به این صورت است که آن‌چه که شنیده می‌شود همین کلمات قرآن است پس معلوم می‌شود که همین حروف کلام خداوند است. دلیل نقلی دوم این عده را شخصاً در نیافتم منظور چیست و اگر کسی به متن اصلی فخر که ضمیمه خواهم کرد مراجعه کرد و منظور را دریافت زکات دریافت خود را هم ارزانی بدارد، سپاسگذار خواهم شد (دلیل برّ و حنث و قسم خوردن بر سماع کلام خدا). دلیل سوم این است که به تواتر از پیامبر نقل شده است که فرمود: "همین قرآنی که شنیده می‌شود و تلاوت می‌گردد، کلام خداست". پس انکار کننده‌ی کلام خدا بودن قرآن منکر آن‌چیزی است که به تواتر از دین محمد (درود بر او) دانسته شده و این ملازم کفر است.

در مسأله‌ی یازدهم فخر رازی موضع خود را توضیح می‌دهد و می‌گوید این‌که به حروفی که پشت سر هم در قرآن آمده و اصواتی که موقع تلاوت آن پشت سر هم می‌آید کلام خدا می‌گوییم این سخنی مجازی (غیر حقیقی) است و منظور این است که این الفاظ بر صفتی قائم به ذات خدا دلالت می‌کند نه اینکه خود این الفاظ کلام الله است. فخر می‌افزاید اگر می‌گوییم کلام خدا قدیم است، منظورمان جز این نیست که آن صفت قائم به ذات خدا، یعنی تکلم، قدیم است و آن صفت قائم به ذات خدا، مدلول و معنای این الفاظ و عبارات قرآنی است نه اینکه خود این الفاظ قرآنی باشد. فخر رازی در ادامه، معجزه بودن قرآن را نه تنها نظری به نفع قدیم بودن قرآن نمی‌داند بلکه آن‌را به‌گونه‌ای تفسیر می‌کند که تنها با حادث خواندن و بشری دانستن الفاظ قرآن قابل جمع است؛ می‌گوید منظور از معجزه بودن قرآن معجزه بودن همین اصوات و حروف حادث است زیرا امر قدیم که قبل از محمد (درود) هم بوده و اصولاً بی‌زمان است و چنین امری چگونه می‌تواند معجزه‌ی محمد "در عصر خودش" باشد؟ فخر باز هم بیشتر رأیش را توضیح می‌دهد: اگر می‌گوییم کلام خدا سوره و آیه دارد یعنی این الفاظ سوره و آیه دارد و اگر می‌گوییم کلام خدا فصیح است یعنی همین حروف و اصوات فصیح است و اگر شروع به تفسیر کلام خدا می‌کنیم یعنی شروع به تفسیر همین الفاظ می‌کنیم. در حالی که این اصوات قرآن که ما قرائت می‌کنیم کلام خدا نیست بلکه از کلام ازلی خدا که از جنس حرف و صوت نیست و اصلا به زبان بشری نیست، حکایت می‌کند. [به تعبیری، همانطور که خدا خانه ندارد اما ما برای آن‌که به آن امر بی‌صورت صورتی نمادین و پیکرمند داده باشیم و از آن حکایت‌گری کنیم، خانه‌ای گلین (کعبه) را خانه‌ی خداوند گرفته‌ایم در حالی که هم می‌دانیم خدا خانه‌ای ندارد، برای آن‌که خدای فوق صوت و حرف و کلام را صورتی نمادین و پیکرمند در ساحت زبان بخشیده باشیم و از آن حکایت کرده باشیم، سخنان یکی از مقربان به درگاهش را سخن او گرفته‌ایم در حالی که هم‌چنان باید بدانیم که خدا فوق صوت و حرف و کلام  و زبان بشری است]. 

فخر رازی در مسأله‌ی دوازدهم به سراغ حشویه می‌رود و اعتقاد این گروه را در باب قرآن، که امروزه اعتقاد تقریباً همه‌ی مسلمانان شده است، نقل می‌کند که آن‌ها معتقد بودند همین اصواتی که از همین انسان [پیامبر موقع خواندن وحی یا قاری قرآن موقع خواندن قرآن] می‌شنویم عین کلام خداست اما این به نظر فخر باطل است زیرا برای ما بدیهی است که این حروف و اصواتی که ما از این انسان می‌شنویم صفتی قائم به زبان و اصوات آن شخص است و اگر بگوییم این اصوات و حروف عین کلام خداست، لازمه‌ی این قول آن است که یک صفت واحد هم قائم به ذات الهی باشد (زیرا کلام خدا انگاشته شده) و هم در بدن انسانی حلول کرده باشد (زیرا اصوات و حروفی است که دارد از دهان آن فرد جاری می‌شود) و فساد این نظر به نظر رازی بدیهی است. فخر رازی به این مقدار رضایت نداده می‌افزاید چنین قولی مثل قول مسیحیان است که می‌گویند خود خدا که کلمه بود در ناسوت حلول کرد و حلول ِ اقنوم کلمه در ناسوت، خدا را تبدیل به عیسی کرد. حالا در اینجا هم حشویه می‌گویند خدا در وجود یک نفر به نام محمد ابن عبدالله حلول کرد و نتیجه‌ی آن کلمات و الفاظ قرآن شد ولی در عین حال این کلمات صفتی از صفت قائم به ذات خدا، که تکلم باشد، است و از خدا قابل زوال نیست. فخر رازی تصریح می‌کند که این هیچ فرقی با رأی مسیحیان در باب حلول خدا در مسیح ندارد و بلکه می‌افزاید قول این حشویه، البته فحشی هم نثار آن‌ها می‌کند که خودتان در متن اصلی ببینید، از قول مسیحیان بدتر است زیرا آن‌ها می‌گویند خدا فقط در یک نفر که مسیح باشد حلول کرد اما حشویه می‌گویند خدا هر بار که قاری‌ای در شرق و غرب عالم قرآن بخواند در آن کلمات و در شخص قاری حلول می‌کند، زیرا این کلمات عین کلام خدا خوانده شده اند و کلمات خدا که از خود خدا جدا نیست، پس لازمه‌اش حلول خدا در شخص قاری هنگام قرائت قرآن است. 

 
Bibliography

- (2005). "Fakhr al-Dīn al-Rāzī". In Britannica Concise Encyclopedia. Encyclopædia Britannica, Inc.
- Anawati, G. C. (1991). "Fakhr Al-Dīn Al-Rāzī". In B. Lewis, C. Pellat, & J. Schacht (Eds.), The Encyclopedia of Islam (Vol. II, pp. 751-755). Leiden: E.J. Brill.
- Fakhry, M. (2004). "Philosophy and the Qur'ān". In J. D. McAuliffe (Ed.), Encyclopedia of the Qur'ān (pp. 68-89). Leden & Boston: Brill.
- Wolfson, H. A. (1976). The Philosophy of the Kalam: Structure and Growth of Philosophic Systems from Plato to Spinoza IV. Cambrdidge, Massachusetts, London: Harvard University press.

این نوشته نخست در تهران‌ریویو منتشر شد و اکنون در این‌جا بازنشر می‌گردد.

در گذشت نصر حامد ابوزید (1943-2010) و محمدحسین فضل‌الله (1935-2010) به فاصله‌ی سه روز از یکدیگر را می‌توان به معنی از دست دادن دو چهره‌ی علمی کم وبیش عقل‌گرا در میان مسلمانان دانست. اولی قرآن‌شناسی با گرایش عقلی در اسلام سنی و دومی فقیهی مفسر با فتاوای متفاوت و نواندیشانه در اسلام شیعی بود. این‌که هر دوی این چهره‌ها مخالفانی از میان سنتی‌ها و بنیادگرایان اسلامی داشتند، امر عجیبی نیست؛ عجیب اما این‌جاست که هر دو چهره، دست‌کم در مقاطعی از عمر خود، به گروه‌هایی وابستگی داشتند که بنیادگرا خوانده شده‌اند: ابوزید در نوجوانی و اوان جوانی، عضوی از اخوان المسلمین بود و حتی در سن یازده یا دوازده سالگی (1954) یک‌بار به این خاطر به زندان افتاد، گرچه بعدها راه خود را از آن‌ها جدا کرد و از سوی دیگر، فضل‌الله نیز پدر معنوی حزب‌الله لبنان خوانده شده، گرچه او هیچ‌گاه رابطه‌ی رسمی و تشکیلاتی با این حزب نداشت.

روایت یک زندگی (1)
ابوزید در قحافه یکی از روستاهای منطقه‌ی طنطا در مصر سفلی در صد و بیست کیلومتری قاهره به دنیا آمد. از هشت سالگی قاری قرآن بود و در 15 سالگی نیمی از قرآن را از حفظ داشت. در جوانی از نوشته‌های سید قطب متأثر شد گرچه خیلی زود مسیر متفاوتی را برگزید. در سال 1972 لیسانس زبان و ادبیات عرب از دانشکده ادبیات دانشگاه قاهره گرفت. چهار سال بعد کارشناسی ارشد خود را از همان دانشکده دریافت کرد. عنوان پایان‌نامه‌ی او «قضیة المجاز فى القرآن عند المعتزلة» (مسأله‌ی مَجاز در قران از دیدگاه معتزله) بود که بعدها در کتاب «الاتجاه العقلی فى التفسیر: قضیة المجاز فى القرآن عند المعتزلة» (رویکرد عقلی در تفسیر قرآن: مسأله‌ی مَجاز در قران از دیدگاه معتزله) به چاپ رسید.

وی دکترای خود را با درجه‌ی عالی در سال 1981 در رشته‌ی ادبیات عرب از دانشگاه قاهره گرفت. رساله‌ی دکتراى او درباره‌ی «تأویل قرآن از دیدگاه ابن عربى» بود که بعدها در قالب کتاب «فلسفة التأویل: دراسة فى تأویل القرآن عند محیى الدین ابن عربی» (فلسفه‌ی تاویل: پژوهشی در باب تاویل در قران از دیدگاه ابن عربی) به چاپ رسید. در سال 1982 با درجه‌ی استادیاری، به عضویت هیأت علمی گروه زبان و ادبیات عرب دانشکده‌ی ادبیات دانشگاه قاهره درآمد. از سال 1985 تا 1989 ابوزید استاد میهمان دانشگاه اوزاکا (Osaka) در ژاپن بود و پس از بازگشت به دانشگاه قاهره، درجه‌ی دانشیاری گرفت. وی در سال 1992 در سن 49 سالگی با ابتهال یونس استاد زبان و ادبیات فرانسه در دانشکده‌ی ادبیات دانشگاه قاهره ازدواج کرد.

در سال 1993 عبدالصبور شاهین، استاد دارالعلم قاهره، ابوزید را مرتد اعلام کرد و مانع از آن شد که وی درجه‌ی استادی کامل از دانشگاه دریافت کند. پس از آن مقالات متعددی علیه وی منتشر شد که در آن‌ها وی به دلیل آرای قرآن‌شناسانه‌اش، مرتد شناخته شده بود. در همان سال گروهی از اساتید الازهر و دانشگاه قاهره با تسلیم دادخواستی به دادگاه خانواده‌ی قاهره خواستار جدایی ابوزید از همسرش شدند با این استدلال که شریعت اسلامی ازدواج زن مسلمان با مرد مرتد را ملغی می‌داند. گرچه در دادگاه اولیه، حکم به نفع ابوزید صادر گردید و او از اتهام ارتداد تبرئه شد و درجه‌ی استادی کامل در دانشگاه نیز به او اعطا گردید، اما نهایتا دادگاه استیناف در سال 1995 ابوزید را مرتد اعلام کرد و ازدواج او را ملغی اعلام کرد. اندکی بعد گروهی از استادان الازهر طی بیانیه‌ای خواستار اعدام ابوزید به سبب ارتداد شدند. سازمان «الجهاد الإسلامی» به رهبری ایمن الظواهری، دستیار اول بن‌لادن، دستور ترور ابوزید را صادر کرد. در چنین وضعیتی، وی به همراه همسرش مجبور به جلای وطن و زیستن در تبعید تقریبا تا اواخر عمرش شد. وی از زمستان 1995 تا آخر عمر استاد مطالعات اسلامی در دانشگاه لایدن هلند بود.

قرآن هم‌چون متن

در نظر ابوزید، قرآن موجب شد که فرهنگ مسلمانان تبدیل به فرهنگی متن‌محور (حضارة النص) شود. اما به مجردی که فرهنگی متن‌محور شد، تأویل‌محور هم می‌شود، زیرا در نظر او قرآن، درست شبیه هر متن دیگری، به خودی خود حرف نمی‌زند و خود، خویشتن را توضیح نمی‌دهد بلکه برای فهم هر متنی می‌بایست از آن متن بازجویی و استنطاق کرد و به تعبیر دیگر آن‌را به حرف در آورد و از آن رمزگشایی (decode) کرد. ابوزید تعمدا واژه‌ی تأویل را به جای واژه‌ی رایج‌ تفسیر به کار می‌برد تا نقش عقل در فرایند فهم قرآن را برجسته کند. به نظر او کنار گذشتن فهم شخصی‌ای که مخاطب از قرآن دارد، این متن را تبدیل به شیئی یک طرفه و بی خاصیت خواهد کرد که به قول او صرفا به کار زیوری برای دست و گردن زنان و تعویظی برای بچه‌ها بیاید. در حالی که قرآن به منزله‌ی متن صرفا در یک ارتباط دوسویه است که می‌تواند اثری زنده و معنادار باشد. پذیرفتن چنین نظری به معنی پذیرفتن گستره‌ای بی‌پایان و آشتی‌ناپذیر از تأویل‌های قرآن است. ابو زید به استقبال چنین نظری می‌رود. در نظرگاه سنتی بر این نکته در نظر و عمل تأکید می‌رود که بر تفسیر گذشتگان از قرآن می‌بایست اتکا کرد زیرا آن‌ها به عصر نزول قرآن نزدیک‌ترند، پس تفسیرشان بهتر است، در حالی که ابو زید نظر دیگری دارد. او معتقد است ما در عصر دیگری می‌زی‌ایم و افق زیست ما با افق زیست پیشینیان متفاوت است پس فهم متفاوتی از قرآن به کار ما می‌آید. ابو زید قویا با این نظر که تفسیر یکه، دقیق و درست قرآن همان است که محمد به ما گفته است، مخالف است. زیرا در این صورت مطلق (یعنی قرآن) در قالب مقید (فهم یک انسان حتی اگر نبی باشد) ریخته شده است. بر این اساس هر فهمی از قرآن، که شامل خود فهم محمد هم می‌شود، نسبی است و هر خواننده‌ی قرآن مانند کسی است که قرآن را دریافت می‌کند و قرآن از فردی به فرد دیگر متفاوت دریافت می‌شود. به نظر ابوزید اگر قرآن محدود به زمان و مکان خاصی نیست، لازمه‌ی آن این است که برای فهم قرآن نمی‌بایست خود را مقید به فهم گذشتگان کنیم زیرا افق زمانی گذشتگان با ما متفاوت بوده است.

یکی از تلاش‌های عمده‌ی ابوزید نشان دادن تنوع وسیعی است که در تاریخ تفسیر قرآن وجود دارد و برداشت سنتی از اسلام از این تنوع غفلت کرده و یا تغافل ورزیده است. بر این اساس او به طور خاص به سراغ قرآن‌شناسی معتزله و یا ابن عربی می‌رود تا این تنوع را برجسته کند. در بررسی رویکرد تفسیری ابن عربی، ابوزید بر این نکته تأکید می‌کند که در نظام قرآن‌شناختی ابن عربی به قرآن به منزله‌ی دریچه‌ای گشوده و دائمی میان خداوند و انسان نگریسته می‌شود. به تعبیر ویلیام چیتیک “ابن عربی به ما می‌گوید اگر کسی آیه‌ای از قرآن را بازخواند و در آن همان معنایی را یافت که بار پیش یافته بود، آن آیه را به نحوی شایسته نخوانده است، یعنی حق کلام الهی را به جا نیاورده است زیرا معنایی که از کلام الهی آشکار می‌شود هیچ‌گاه تکرار نمی‌گردد” (2) .

ابوزید نیز به تفکیک سرنوشت‌سازی که تمام مصلحان مسلمان به آن پای‌بندند، اشاره می‌کند. در ایران این تفکیک با عنوان ذاتی و عرضی در دین مشهور است و در جهان اسلام با عنوان‌های مختلف رواج یافته است. ابوزید به آن، “معنا” (بستر تاریخی شکل‌گیری متن قرآن) در مقابل “مغز” (گوهر فراتاریخی متن) می‌گوید. به نظر او قرآن در یک بستر تاریخی و فرهنگی خاص شکل گرفته است و فهم قرآن بدون فهم آن بستر تاریخی و فرهنگی خاص ممکن نیست. به نظر او واژه‌ی “تنزیل” در قرآن به همین نکته اشاره دارد که معانی قرآن به قدر فهم یک جامعه‌ی خاص در تاریخی خاص کوچک شده و نزول یافته است.

ابوزید در نگاه زبان‌شناختی خود به قرآن، از عالم نحوی ایرانی قرن نه میلادی سیبویه و نیز از اسلام‌شناس ژاپنی توشیهیکو ایزوتسو (1914-1993) و البته علاوه بر این‌ها از فیلسوف هرمنوتیسین آلمانی، هانس گئورگ گادامر (1900-2002) متأثر است. پاره‌ای از تأملات زبان‌شناسانه و معناشناسانه‌ی ابوزید را می‌توان در کتاب او با عنوان “اشکالیات القرائة و آلیات التأویل” دید. موضع هرمنوتیکی امثال گادامر بر فاعلیت (subjectivity) و نقش داشتن خواننده‌ی متن در شکل‌بخشی به معنای متن، تأکید تام دارد. هرمنوتیک گادامری در مقابل رویکردهای پوزیتویستی در تفسیرشناسی قرار می‌گیرد که مطابق آن‌ها تفسیر عینی متن ممکن است.

تطبیق هرمنوتیک گادامری بر تفسیر قرآن به این منتهی خواهد شد که تفسیر عینی قرآن ممکن نیست و اگر به فرض ممکن هم باشد، در انحصار طبقه‌ی خاصی مثل الهی‌دانان، روحانیان و مفتیان دینی نیست. بر اساس این قرآن‌شناسی هرمنوتیکی است که ابوزید به نقد گفتمان دینی رایج در میان مسلمانان می‌پردازد و انحصار تفسیر قرآن در دست روحانیان و مفتیان و الهی‌دانان را نقد می‌کند. او منتقد رویکرد اسلامی‌سازی حقوق، ادبیات، علم و هنر است و چنین رویکردی را نتیجه‌ی ادعای انحصاری تملک حقیقت از سوی روحانیان و مفتیان می‌داند. او این نگاه رایج میان اسلام‌گرایان را که مطابق آن قرآن حاوی تمام حقایق انگاشته می‌شود و وظیفه‌ی مسلمانان استخراج این حقایق برای همه‌ی ابعاد زندگی، نقد می‌کند و آن‌را پیش‌فرض اصلی رویکرد اسلامی‌سازی می‌خواند.

——————

پانویس‌ها:

(1)  برای روایتی از احوای و آرای نصر حامد ابوزید مقاله‌ی نوید کرمانی شایسته‌ی مطالعه است:

Kermani. N (2004),  From revelation to interpretation: Nasr Hamid Abu Zayd and the literary study of the Qur’ an, in Suha Taji-Farouki (ed.) Modern Muslim Intellectuals and the Qur’an, Oxford University Press: Oxford and New York. اتکای اصلی ما در یادداشتی که در پیش رو دارید، بر این مقاله بوده است. اصل انگلیسی این مقاله را از این‌جا و ترجمه‌ی فارسی آن‌را به قلم داریوش محمدپور از این‌جا می‌توانید دریافت کنید.

(2) Chittick, William, “Ibn Arabi”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2008 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/ibn-arabi/>
 

کنفرانس رهبران ادیان جهان (the world summit of religious leaders) امسال به میزبانی جمهوری آذربایجان در باکو در روزهای 26 و 27 آوریل 2010 برگزار شد. حدود یک ماه و نیم قبل از این تاریخ دعوتنامه‌ای دریافت کردم و خواسته شده بود که ده دقیقه هم سخنرانی کنم. متن سخنرانی را هم خواسته بودند قبلا بفرستم. به سفارت آذربایجان در لندن در نزدیک هاید پارک رفتم و ویزا گرفتم. در پرواز به سوی باکو تنها ده نفر در هواپیما بودند و در واقع خالی بود پرواز. صبح روز یکشنبه 25 آوریل یعنی یک روز قبل از شروع کنفرانس به باکو رسیدم و مرا به سمت هتل بردند. در سالن فرودگاه از یکی از مأموران آنجا شنیدم که در این کشور تعداد زیادی مسلمان وجود دارد (عدد آن‌را فراموش کردم) که نیمی از آن‌ها شیعه‌ی اثنی‌عشری اند. به هتل رسیدیم هتل پارک-این (Park-inn) درست مشرف به ساحل بندری دریای خزر. لباس عوض کردم و رفتم پایین. بردندمان به دیدار از مزار شهدای آذربایجان. آذربایجان کشوری قدیمی است با ساختمان‌هایی که به دقت به‌سازی شده اند و کمتر می‌توان اثری از ساختمان‌های سر به فلک کشیده در آن دید. باکو شهر عمدتا تمیزی بود و از پیاده‌روهای پر از آشغال و فضله‌ی سگ لندن در آن خبری نبود. روحانیانی از آیین بودا، سیک، هندو در مراسم ادای احترام به شهدای آذربایجان حضور داشتند. روحانیان مسیحی ارتدوکس هم بودند. هنوز هیچ ربی یهودی در مراسم نبود. برای نهار ما را به رستورانی بردند و در آن‌جا الله‌شکر پاشازاده مدیر اداره‌ی امور دینی قفقاز هم حضور داشت. پاشازاده فارسی هم خوب صحبت می‌کرد. سر میز نهار با رییس اداره‌ی امور دینی گرجستان که طلبه حوزه‌ی علمیه‌ی قم بوده است آشنا می‌شوم. فارسی خوب صحبت می‌کند و از این سخن می‌گوید که در گرجستان مسلمانان شیعه و سنی با هم در مسالمت می‌زیند و با مسیحیان هم رابطه‌ی خوبی دارند. کلی هم تعریف می‌کند که بازار صیغه را در میان نسل جوان شیعه در آن‌جا رونق داده است و این‌را از نکاتی می‌دانست که موجب عدم ازدواج دختران شیعه با مسیحیان و نیز جذب جوانان به سوی مذهب شده است. از او می‌پرسم اما معمولا اهل سنت بر شیعیان در این باب طعن می‌زنند و این‌را تحلیل زنا از سوی شیعیان می‌دانند. می‌گوید با چنین هجمه‌ای از سوی آن‌ها در گرجستان مواجه نشده و با افتخار می‌گفت با وجود آن‌که متأهل است خودش هر دو ماه یک‌بار صیغه می‌کند و در زیبایی زنان آن‌جا هم داد سخن می‌داد. می‌گویم‌اش اما در روایات باب متعه بر این نکته  تأکید رفته است که تحلیل متعه نباید به ذواقیت (اهل چشیدن طعم‌های مختلف در امور جنسی شدن) مردان منتهی شود. مجموعا فکر می‌کنم از من خوشش نیامد زیرا روزهای بعد هم هر وقت در کنفرانس می‌دیدمش‌ با کنایه می‌گفتم من هر وقت شما را می‌بینم احساس می‌کنم باید استغفار کنم. ضمنا همین آقا می‌گفت که در گرجستان چند حوزه عملیه شیعه وجود دارد که اسم یکی از آن‌ها مدرسه‌ی الزهراء است. تازه در آن جا فهمیدم که کشوری به نام داغستان هم وجود دارد و مسلمان هم دارد. بعد از ظهر همان روز پیش کنفرانس آغاز شد و در باب چگونگی اداره جلسه و اموری از این دست سخن رفت.

 در کنفرانس پیرمرد ریش سفیدی بود که فارسی هم خوب صحبت می‌کرد و به من گفته شد که بلوچ است و مفتی یکی از کشورهای استقلال یافته‌ی شوروی سابق است. سعی کردم تحویلش بگیرم اما ظاهرا با شیعیان اصلا خوب نبود و هیچ اعتنایی به ما نکرد. داشت یادم می رفت. قبل از نهار و بعد از دیدار از مزار شهدای باکو به دیدن مسجد تازه پیر در باکو رفتیم و در آن‌جا روحانیان مسیحی و بودایی هم به درون مسجد آمدند و اسقف اعظم کیریل رهبر کلیسای ارتودوکس روسیه  در کنار الله‌شکر پاشازاده برای حضار چند دقیقه‌ای سخن گفتند. شام هم میهان منزل الله‌شکر پاشازاده بودیم. قبل از شام چند لحظه‌ای با اسقف کیریل حرف زدم و صحبت در باب الهیات مسیحی بود. تأکید داشت که اطلاعات من بیشتر در باب مسیحیت غربی و روی مسیحیت شرقی تمرکز نداشته‌ام. معتقد بود مسیحیت شرقی به اسلام نزدیک‌تر است و مثلا توضیح می‌داد که ما شبیه روحانیان مسلمان لباس می‌پوشیم و ریش می‌گذاریم اما مسیحیت غربی خیلی متفاوت است. سر ضیافت شام یک گروه موسیقی محلی آذری هم می‌نواختند. اسقف کیریل بعد از شام هم چند لحظه‌ای سخن گفت و تأکید داشت که ما سال‌ها در این منطقه کنار برادران مسلمان زیسته‌ایم و گفت واژه‌ی تسامح را برای توصیف این وضعیت به کار نمی‌برد زیرا واژه‌ای غربی است. یکی دو خاطره هم نقل کرد که یک روز داشته رانندگی می‌کرده و پلیسی مسلمان جلوی او را می‌گیرد تا جریمه کند و تا می‌بیند که یک روحانی مسیحی است او را جریمه نمی‌کند و یا وقتی جایی رفته بوده که چیزی بخرد و بخورد یک خانم مسلمان از او پول نگرفته. بعد شام فرصتی دست داد که قدری مفصل با نماینده پاپ آقای ژان لول توران (Jan-Lul Toran) سخن گفتم. او گفت که به زودی به ایران سفر خواهد کرد. برایش توضیح دادم که مطابق اخبار وضعیت مسیحیان در ایران رو به وخامت گذاشته و هر هفته یک مسیحی از ایران می‌گریزد. نسبت به اوضاع ایران وقوف داشت و گفت قرار بوده کنفرانسی در امریکا باشد که خاتمی هم در آن حضور بیابد (شاید هم گفت در آینده قرار بوده چنین کنفرانسی باشد تردید از من است) و گفت او پیش بینی کرده بوده که  حکومت ایران نخواهد گذاشت خاتمی در آن مراسم حضور بیاید. از پیشرفت‌های مطالعاتی در قم اظهار شگفتی می‌کرد و می گفت به نظرش قم تنها دانشگاه در حوزه مطالعات اسلامی است در کشورهای اسلامی. می‌گفت اخیرا کنفرانسی میان مسلمانان و مسیحیان و یهودیان بوده و در آن یهودیان خیلی قوی ظاهر شده اند اما مسلمانان ضعیف ظاهر شدند. روی آموزش خیلی تأکید داشت و معتقد بود که برای کاهش سوء تفاهم میان ادیان باید آموزش ادیان را جدی گرفت. قدری هم بحث الهیاتی کردیم و موضعش خیلی ایده‌آلی بود و خیلی سریع و صریح گفت میان عقل و ایمان هیچ ناسازگاری نیست. گفتم مطابق تعریف در حالت ایده‌آل بله ممکن است این طور باشد اما روی زمین سفت واقع داستان بر لون دیگری است. از پل تیلیخ هم سخن گفتیم و برایش توضیح دادم که برخی از آثار او به فارسی ترجمه شده است. معتقد بود که تیلیخ درآمد خوبی به مسیحیت کاتولیک است.

دوشنبه روز اول کنفرانس بود. صبح خیلی رسمی بود. الهام علی‌اف رییس جمهور آمد و سخنرانی کرد و بعد هم مقامات هر کدام سخنرانی کردند. مترجم هم‌زمان در بخش فارسی تنها برای ترجمه‌ی سخنرانی رییس‌جمهور وجود داشت و تازه مترجم خوبی هم نبود. برای ادامه‌ی کنفرانس وقتی سخنرانی به عربی یا انگلیسی نبود من می‌زدم روی کانال انگلیسی و ترجمه‌ی هم‌زمان انگلیسی را که روان‌تر بود گوش می‌دادم. بعد از ظهر روز اول کنفرانس‌ها سخنرانی‌های کم‌تر تشریفاتی شروع شد. در مجموع دو روز کنفرانس سخنرانی دو سه نفر از سخنرانان به نظرم حاوی نکات جالب بود. یکی آیت الله دیباجی از کویت که ایرانی هم بود و در آن بر این نکته تأکید کرد که فقیه باید به اهداف دین هم نظر کند در فرایند اجتهاد و صرفا به احکام توجه نکند. نکته‌ی اجتهادی خوبی است و آدم را یاد شاطبی می‌اندازد و نجم الدین طوفی. به واقعه‌ای هم اشاره کرد که پیامبر اجازه داده بوده است که مسیحیان در مسجد عبادت کنند. به یاد نمی‌آوردم که چنین حادثه‌ای را شنیده باشم. باید دنبال سندش بگردم. یکی دیگر از سخنرانی‌های جالب سخنرانی پینکاس گلداشمیت (Pinchas Goldschmidt) ربی اعظم کنیسه مسکو که در آن به ادبیات جامعه‌شناسی دین معاصر اشاره کرد و می‌کوشید این نکته را استفاده کند که صلح جهانی بدون جدی گرفتن دین میسر نیست. یک راهب بودایی مسن هم در ابتدای صحبتش گفت که به عنوان یک انسان و نه به عنوان یک بودایی این‌جا سخن می‌گوید که خیلی جالب بود. سر میز نهار با ربی گلداشمیت آشنا شدم و مفصل  حرف زدیم. او که درس‌خوانده‌ی هاروارد است می‌گفت که در مسکو دوستان یهودی ایرانی بسیاری دارد. به آینده‌ی ایران بسیار امیدوار بود و می‌گفت ایرانی‌ها قوم باهوش و پیگیری اند. می‌گفت دوستان یهودی‌اش معتقدند که احمدی‌نژاد عامل مخفی موساد است و مثلا اشاره کرد به کنفرانس دوربان 2 که در آن پس از سخنرانی جنجالی احمدی‌نژاد اعتراض کشورها به اسرائیل به خاطر حمله به غزه تبدیل به اعتراض به احمدی‌نژاد شد و فشارها از روی اسرائیل برداشته شد. وقتی فهمید من بچه مشهدم داستان جالبی نقل کرد و گفت ما در نیویورک دو کنیسه برای ایرانی‌ها داریم یکی کنیسه‌ی ایرانی‌هاست و دیگری کنیسه مشهد‌ی‌ها! توضیح داد که علتش این است که حدود 100 سال قبل یهودی‌های مشهد را به زور مسلمان می‌کنند و آن‌ها در خفا به دیانت خود ادامه می‌دهند و بعد انقلاب وقتی به امریکا می‌آیند یهودیان ایرانی آن‌ها را به رسمیت نمی‌شناسند و می‌گویند شما مسلمان‌اید. آن‌ها می‌روند برای خودشان یک کنیسه به نام کنیسه‌ی مشهدی‌ها می‌زنند. می‌گفت در تحقیقاتش به این نتیجه رسیده که کابالا یا همان عرفان یهودی در منطقه روسیه تحت تأثیر تصوف اسلامی بوده است. قدری هم در باب موسی ابن میمون الهی‌دان برجسته یهودی قرون وسطی که در سرزمین‌های مسلمان می‌زیسته و اثر مشهورش دلالة الحائرین (the guide for perplexed) برای الهیات اسلامی هم اثر مهمی است، سخن به میان آمد و نیز در باب مارتین بوبر الهی‌دان قرن بیستمی یهودی هم سخن رفت.

روز دوم کنفرانس که به ریاست گلداشمیت برگزار شد، سخنران سوم من بودم که در آن کوشیدم اهمیت توجه به بنیان‌های نظری مسأله‌ی تنوع ادیان را نشان دهم (متن سخنرانی ام را در پست بعدی خواهم گذاشت). این کنفرانس در واقع یک کنفرانس علمی نبود بلکه بیشتر جایی بود که نمایندگان ادیان مختلف با هم آشنا شوند و در مورد صلح میان ادیان با یکدیگر سخن بگویند. در روز دوم با تلو تولکو رینپوکه (Telo Tulku Rinpolche) که مدیر جماعت بوداییان در جمهوری کالمیکیا (kalmykia) در روسیه بود آشنا شدم و با او دو نوبت سخن گفتم. قدری در باب تفاوت تراوادا بودیسم و هینایانا بودیسم از او پرسیدم و در نوبت دوم در باب ترک "دنیا" در ادبیات هندو-بودایی و تصوف اسلامی سخن گفتیم. نکته جالب این بود که می‌گفت واژه‌ی دنیا به همین صورت و به معنی جهان در ادبیات هندو وجود دارد. برایش در این باب حدیثی منسوب به امام علی را خواندم که زهد در دنیا آن نیست که مالک اموالی نباشی بلکه زهد آن است که آن اموال مالک تو نشوند و تو بند آن‌ها نشوی (لیس الزهد فى الدنیا الا تملک الشیء بل الزهد الا یملکک شیء). برایش جالب بود و می‌گفت هر چه بیشتر در مورد ادیان دیگر می‌خواند رشته‌های مشترک بیشتری با بودیسم در آن‌ها می‌یابد. پیشنهاد می‌کرد که بیاییم یک برنامه بگذاریم که گروهی از مسلمانان از اماکن مذهبی بودایی‌ها دیدار کنند و گروهی از بودایی‌ها هم از اماکن مذهبی مسلمان‌ها. سر شامی که روز اول کنفرانس الهام علی‌اف در کاخ ریاست‌جمهوری به افتخار میهمانان داده بود، با آبراهام کوپر (Abraham Cooper) ربی یهودی از نیویورک آشنا می‌شوم. یک متفکر یهودی معاصر به نام یوزف سالاویچیک (Joseph B. Soloveitchik) را معرفی می‌کند که در سنت یهودی ارتدوکس مشهور است. روز دوم قبل از پایان کنفراس بر سر بیانیه پایانی کنفرانس هم شور و مشورتی شد. نماینده پاپ پیشنهاد داد عبارت دیپلماسی دینی تغییر کند زیرا ما دیپلماسی دینی نداریم بلکه فقط دیپلماسی‌ای داریم که متدینان هم از آن استفاده می‌کنند. تصویب شد و حذف شد. یک هندی که نمی‌دانم از کدام دین بود پیشنهاد داد این عبارت را اضافه کنیم که هر کسی همان مقدار که حق دارد به دین آبا و اجدادی خودش باشد همان مقدار هم حق دارد که دین آبا و اجدادی خودش را ترک کند. یک کشیش مسیحی مخالفت کرد با این توضیح که خوب بله همه این حق را دارند انگاری که این سخن بدیهی است. من جرأت نکردم چیزی بگویم و الا می‌شد گفت که اصلا هم بدیهی نیست و مسأله‌ی ارتداد در اسلام درست بر خلاف این حق طبیعی است. به هر حال بی آن‌که رأی گرفته شود سخن آن هندی رد شد.

این کنفرانس از دو جهت دارای اهمیت بود. اول این‌که پس از فروپاشی دولت آته‌ایستی-کمونیستی اتحاد جماهیر شوری، که در آن هرگونه فعالیت دینی ممنوع بود، امروز ظهور و بروز حضور اجتماعی ادیان مختلف در منطقه روسیه و کشورهای استقلال‌یافته به وضوح دیده می‌شود. واضح است که افراط‌گرایی دینی‌ خصوصا در قالب اسلامی‌اش و نیز دعوای مذهبی میان گروه‌های مختلف هم به موازات رشد دین رشد کرده است. این کنفرانس تلاشی بود برای هم‌گرایی میان نمایندگان ادیان مختلف. نکته‌دوم که به نکته‌ی اول هم مرتبط است این است که میان آذربایجان و ارمنستان بر سر منطقه‌ی قره‌باغ مناقشه وجود دارد. از 1990 که جنگی میان این دو کشور بر سر این منطقه در گرفت، این اولین بار است که رهبرارامنه‌ی جهان جاثلیق گارگین دوم به آذربایجان سفر می‌کند. روایت بیشتر را این‌جا بخوانید.

و اما آن‌چه که شخصا برایم جالب بود این بود که در چنین کنفرانس متنوعی متشکل از ادیان مختلف، بنده شخصا در میان مسیحیان، یهودیان و بوداییان بیشتر هم‌زبان یافتم تا میان اهل سنت و یا آن نماینده شیعیان گرجستان.

مجموعه‌ای از عکس‌هایی که از این کنفرانس گرفتم را می‌توانید در بخش عکس روی‌نامه (فیس‌بوک) ام ببینید.

آنچه می خوانید خلاصه ای است از مدخل "کفر و ایمان" (belief and unbelief) از دائرة المعارف قرآن، دانشگاه لایدن، نشر بریل، جلد اول، صص 218-26، نوشته کامیلا آدانگ (Camilla Adang) که به مناسبت بحثی که با جمعی از دوستان جانی در باب معنای کفر و ایمان در قرآن رخ داد نوشتم. مقوله کفر و ایمان سال‌هاست که دغدغه‌ی ذهنی صاحب این قلم است.

ایمان و مؤمنان
1. ریشه أ-م-ن در معنی باورآوردگان و نیز مقابلش ک-ف-ر یکی از ریشه‌های پر بسامد در گفتمان قرآنی است.
2. ایمان از اسلام در قرآن فرق گذاشته شده.
3. در یک جا خداوند مؤمن خوانده شده که به معنی حافظ و حامی است، 23:59.
4. ایمان به معنی امنیت هم هست یعنی مؤمن در مقابل باطل و ضلالت و نیز عذاب اخروی ایمن است.
5. اولین باری که واژه‌ی ایمان در قرآن آمده (اولین بار در ترتیب رایج قرآنی نه ترتیب نزول) (3:2) به معنی تصدیق آمده.
6. تصدیق ِ چه؟ تصدیق دین محمد.
7. علاوه بر آن به معنی تصدیق پیامبران پیشین هم هست.
8. مؤمنان غیر مسلمان: مؤمن آل فرعون، 28:40-45
9. آنچه مؤمنان حقیقی را از مشرکان جدا می‌کند باور به خدای یگانه است. آنچه مسلمانان را از موحدان قبلی جدا می‌کند ایمان به نبوت محمد است.
10. برای مؤمن بودن فرد باید: به پیامبران پیشین و کتب آسمانی آن‌ها، فرشتگان  و غیب ایمان داشته باشد.
11. تفسیر رایج از غیب عبارت است از: امور نادیدنی که علم به آن برای بشر ممکن نیست. عبارت گرفته شده از سرنوشت بشر، وقایع آخر الزمان و نیز قیامت. شیعیان مدت زمانی را که امام منتظر مهدی در غیبت است را هم از مصادیق غیب گرفته اند. تنها خدا کلید گشایش رازهای غیب را دارد: مفاتیح الغیب، اما بشر باید به وجود امور غیبی ایمان بیاورد. [ایمان همچون فرآورده]
12. [ایمان همچون فرآیند:] مطابق قرآن مشخصه‌ی رویکرد مؤمنان به خدا این است که قدردان اند، خشیت دارند، اهل توبه اند و تسلیم. رویکرد آنان به هم‌نوعان‌شان این است که: پاکدامن اند، میانه رو اند، متواضع و فروتن اند، اهل بخشش اند و قابل اعتماد اند. آنان به قول و قرارها و معاهده‌های خودشان پایبندند. مؤمنان برادرند و باید با هم وحدت داشته باشند، همدیگر را پشتیبانی کنند، میانشان صلح و سلم و صفا باشد. ایمان باید همراه با عمل صالح باشد که عبارت است از نماز و خیرات و مانند آن. 
13. متکلمان در باب نسبت عمل و ایمان و نیز سرشت و ماهیت ایمان بحث کرده اند: آیا کسی که اقرار به ایمان می کند اما عمل صالح ندارد، می تواند مؤمن خوانده شود و اهل پاداش اخروی باشد؟ آیا ایمان کم و زیاد شدنی است یا نه ثابت است.
کفر و کفار
14. واژه های معادل کفر در قرآن: ظلم، فسق، تکبر، استکبار و تکذیب همه اینها جنبه ای از اعمال کافران را توضیح می‌دهد. [ کفر فرآیندی]
15. معنای اصلی ک-ف-ر پوشاندن یا لاپوشانی است که در اینجا یعنی پوشاندن حقیقت. کافر کسی است که شاکر نعمات نیست. منکر حقایق است، و متکبر است.
16. واژه تکفیر ( ِ کسی که مسلمان است) در قرآن نیامده و حتی در حدیث چنین کاری محکوم شده. اولین بار خوارج از حربه تکفیر استفاده کردند.
17. قرآن کفار را به سه گروه تقسیم می‌کند: مشرکان، اهل کتاب و منافقان ( مطابق لسان العرب: کفر النفاق و کفر الانکار). [نامی از کسانی که آشکارا منکر وجود خدا هستند به عنوان کافر نیست! پس دهریون (لایهلکنا الا الدهر) در قرآن کافر خوانده نشده اند؟!]
18. [کفر به منزله فرآورده] شریک قرار دادن برای خداوند (شرک) در قرآن به منزله یگانه گناهی وصف شده که نابخشودنی است (48:4)
19. مشرکان کسانی توصیف شده اند که گرچه در مواردی شاکر بودند اما به خدای یگانه و معاد باور نداشتند، از پیشینیانشان تقلید می‌کردند، مؤمنان را مسخره می‌کردند، هشدارهای پیامبران را جدی نمی‌گرفتند. محمد را دروغگویی می‌دانستند که داستانهایی را از بیرون گرفته و به عنوان وحی ارائه می‌کند. آنان به عذابی دردناک دعوت شده‌اند. مشرکان بیشتر در آیات مکی مورد بحث قرار گرفته اند اما در عوض در آیات مدنی منافقان بیشتر بحث می‌شوند.
20. تعبیر اهل کتاب عادتاً در قرآن برای مسیحیان و یهودیان به کار گرفته می‌شود. گاهی به گروه نه کاملا معلومی به عنوان صابئین هم ارجاع داده می‌شود.
21. آیات مکی مسیحیان و یهودیان را به چالش نمی‌کشد بلکه شایسته پیروی خوانده می‌شوند [انگاری پیامبر امید داشته است که به این شیوه آنها به دین جدید که خود را در ادامه دین آنها معرفی می کند، بگروند]
22. این رویکرد گشاده نسبت به اهل کتاب با هجرت پیامبر به مدینه تغییر می‌یابد و آنان کسانی توصیف می‌شوند که می خواهند مومنان را گمراه کنند و آنان را به کفر خود بازگردانند (109:2،3:  98-199).
23. در مدینه رابطه پیامبر و یهودیان با یکدیگر خراب شد و اکثر یهودیان به دین جدید نگرویدند. لذا لحن قرآن هم نسبت به یهودیان دیگر لحن آشتی جویانه‌ی مکی نیست. در اینجا یهودیان کسانی توصیف می‌شوند که در کنار مشرکان دشمن مومنان اند. مسیحیان که رفتار آشتی‌جویانه‌تری با پیامبر پیشه کردند، لحن ملایمتری در آیات مدنی دریافت می‌کنند.
24. با این حال پیروان اهل کتاب همه یک کاسه نشده‌اند و برخی از آنان در قرآن از زمره‌ی مومنان تلقی شده اند. مفسران این عده را اهل کتابی گرفته اند که به آیین محمد پیوستند. تفاسیر متفاوتی هم از این دسته آیات شده است.
25. اهل کتاب در صورتی که آیین جدید را نمی‌پذیرفتند می توانستند با پرداخت جزیه به مسلمانان هویت دینی خود را طی شرایطی حفظ کنند.
26. مشرکان بت‌پرست از چنین رواداری‌ای برخوردار نشدند. و آنها باید میان مرگ و اسلام یکی را انتخاب می‌کردند.
27. غالب مفسران آیه لا اکراه فی الدین (در دین اجباری نیست) را آیه‌ای می‌دانند که نسخ و بلا اعتبار شده است زیرا آیات قتال بر علیه کافران آنرا نسخ کرده است (216:2، 39:8، 47:4).
28. قرآن در آیات مختلفی مومنان را از رفت و آمد با کافران بر حذر می‌دارد و می گوید هر کس با آنها اختلاط کند یکی از آن‌هاست. (28:3، 118:3، 144:4، 51:5، 1:13، 1:60، 22:58). تنها اگر خوف ضرر جانی می‌رود می شود با آنها حشر و نشر کرد (28:3، 106:16). در این بستر است که تقیه معنا می یابد. در چنین فضایی مفسران اهل سنت تقیه را جایز و مفسران شیعه واجب گرفته اند.
29. تا به این‌جا آیاتی اشاره شد که رویکردی منفعلانه نسبت به کفار پیشنهاد می‌کنند. اما آیاتی نیز وجود دارند که رویکردی فعالانه نسبت به آنان پیش می‌نهند. از مومنان می‌خواهد که با کفار بجنگند (190:2، 190:3،  218:2، 4: 74-6، ...) و البته صلح هم تحت شرایطی با آنها مجاز است.
30. تمام آیات قتال با کفار، مدنی است یعنی در زمانی آمده است که پیامبر دیگر واعظی بدون قدرت نیست که مورد آزار و اذیت قرار می‌گیرد (مانند دوره مکه)، بلکه در اوج قدرت است.
31. قرآن مشرکان را نجس اعلام کرد و نزدیک شدن آنها به مسجد الحرام را منع می‌کند . این آیات به بحثهای دراز دامنی میان فقیهان و الهی‌دانان منجر شد که آیا مثلا کفار ذاتاً نجس اند یا عرضاً؟ مثلا اگر کسی دست خیس به کافر بزند باید دستش را آب بکشد یا نه؟
32. تا چه حد مطابق قرآن آدمیان آزادند تا میان کفر و ایمان انتخاب کنند؟  در حالی که در پاره ای از آیات قرآن این خود فرد است که میان کفر و ایمان از طریق گوش فرادادن به دعوت انبیاء یا انکار آنها انتخاب می کند (مثلاً   17:15)، در بسیاری از آیات دیگر این خداوند است که تعیین می کند چه کسی هدایت می‌شود یا گمراه می گردد (125:6، 178:7).
33. تعارض ظاهری میان این دو دسته آیات به بحثهای الاهیاتی درازدامنی تحت عنوان جبر یا قدر دامن زد.
34. معتزلیان و شیعیان، که متأثر از معتزلیان بودند، معتقد بودند که باور به قضا و قدر (جبر الاهی) با عدل الاهی سازگار نیست [اینکه خدا خودش از پیش مقدر کرده باشد که کسی گمراه باشد و بعد او را به جرم گمراهی عذاب کند بی عدالتی است].
35. زمخشری معتزلی از اختیار انسان و فخر رازی اشعری از جبر الاهی دفاع کرد.

برای مقاله‌ی میان‌ترم درس تصوفم نشسته‌ام و دارم ابن‌عربی می‌خوانم. در مدخل ابن عربی در دایرة‌ المعارف فلسفی استنفورد نوشته ویلیام چیتیک، برخوردم به عبارتی که به نظرم جالب آمد. به نظر شما این عبارت می‌تواند مبنایی هستی‌شناختی-عرفانی به دست دهد برای به رسمیت‌شناختن قرائت‌های مختلف از متن دینی؟

"ابن عربی به ما می‌گوید اگر کسی در بازخوانی آیه‌ای از قرآن دقیقاً همان معنایی را دریابد که پیشتر دریافته بود، آن آیه را به نحو شایسته نخوانده است- شایسته به معنای سازگار با "حق" کلام الهی- زیرا معانی‌ای که در این سه کتاب [کتاب قرآن، کتاب طبیعت و کتاب نفس انسان] بروز می‌یابند، هیچ‌گاه تکرار نمی‌شوند."

 he tells us that if someone re-reads a Koranic verse and sees exactly the same meaning that he saw the previous time, he has not read it “properly”—that is, in keeping with the "haqq" of the divine speech—for the meanings disclosed in the Three Books are never repeated

دوست عزیزم جناب علی مرادی از شفیلد این مطلب را برای من ایمیل کرد. نامناسب ندیدم که دوستان هم از محتوای آن برخوردار شوند.
مردی از اهل شام در مدینه ساکن بود که به خانه¬ی امام باقر علیه السلام بسیار می ¬آمد و به امام می¬گفت: « ... در روی زمین بغض و کینه¬ ی کسی را بیش از تو در دل ندارم و با هیچ کس بیش از تو و خاندانت دشمن نیستم . و عقیده¬ ام آن است که اطاعت خدا و پیامبر و امیر مؤمنان در دشمنی با تو است! اگر به خانه ¬ات رفت¬ و آمد دارم ، بدان جهت است که تو مردی سخنور ، ادیب و خوش¬ بیان هستی.»
درعین حال امام باقر علیه السّلام با او مدارا می¬ فرمود و به نرمی سخن می¬ گفت . چندی گذشت که مرد شامی بیمار شد و مرگ را رویاروی خویش دید، پس از زندگی ناامید شد . وصیّت کرد که چون درگذرد « امام باقر» بر او نماز گزارد .
شب به نیمه رسید و بسته¬ گانش او را مرده  یافتند . بامداد وصیّ او به مسجد آمد و امام را دید که نماز صبح به پایان برده و به تعقیبات نماز نشسته است .
عرض کرد : آن مرد شامی به دیگر سرای شتافته و وصیّت نموده که شما بر او نماز گزارید .
امام فرمود : او نمرده است... شتاب مکنید تا من بیایم.
پس برخاست ، دو رکعت نماز خواند و دست¬ ها را به دعا برداشت ، سپس به سجده رفت و تا طلوع خورشید در سجده ماند، آن¬ گاه به خانه¬ ی شامی آمد، بربالین او نشست، او را صدا زد، شامی پاسخ داد، امام او را نشانید، پشتش را بر دیوار تکیه داد و شربتی طلبیده  به کام او ریخت و به بستگانش فرمود : غذاهای سرد به او بدهند و خود بازگشت .
پس از مدّتی کوتاه مرد شامی شفا یافت ، به نزد امام آمد و عرض کرد : گواهی می¬دهم که تو حجّت خدا بر مردمانی!
                                                                                                                                                    امالی شیخ طوسی، ص 261.

درباره‌ی مارتین بوبر می‌خواندم، برخوردم به نقل قولی از او که به نظرم درخشان آمد. حیفم آمد خوانندگان این دفترچه‌ی مجازی را از حظ ِ خواندن و درنگ در آن محروم کنم:

  یک بار از بوبر پرسیدند که آیا به خدا باور دارد. پس از قدری درنگ پاسخ داد باور دارد. بعداً از خود پرسید آیا راستگو بوده است و این مرزبندی را ترسیم کرد: "اگر باور به خدا به معنی توانایی سخن گفتن "از" او به سوم شخص غایب باشد، من به خدا باور ندارم. [اما] اگر باور به او به معنی توانایی سخن گفتن "با" او باشد، من همانا به خداوند باور دارم."

Buber was once asked if he believed in God. After a slight hesitation he said he did. Later he wondered if he had been truthful, and he drew this distinction: ‘If belief in God means being able to speak "of" him in the third person, I do not believe in God. If belief in him means being able to speak "to" him, I do believe in God. (P.179) 

Lange, N. D. (2000). An Introduction to Judaism. Cambridge: Cambridge University Press.

من این فقره را این‌گونه می‌فهمم: تو همان مقدار به خدا باور داری که او را زیسته‌ای. تو آن مقدار خداباوری که "حضور" او را لمس کرده باشی. اما وقتی تعداد جلسات "غیبت خدا" از نهانخانه‌ی دلت از حد مجاز بیشتر می‌شود، چه بسا موجه باشی در باور نیاوردن به وجودش.

ایمان بر اساس این تلقی، به تعبیر مولوی، در بن و بنیاد "قسم چشم" است نه "قسم گوش": گوشم شنید قصه‌ی ایمان و مست شد / کو قسم چشم صورت ایمانم آرزوست. "گوشم شنید" یعنی از خدای سوم شخص غایب لابلای کتابهای ملال‌آور الاهیاتی و از بالای منابر متبخترانه‌ی اهل منبر بسیار شنیدیم و حظ بردیم؛ اما کو آخر آن خدا؟ کو "قسم چشم"؟ چرا همیشه "از" آن خدا برایمان حرف می‌زنند، د ِ پس کو "خود"ش؟

این، "الاهیات غیبت خداوند" است که بوبر در آن استاد است.

همین.

داشتم به مناسبتی، که همچنان دعا کنید آن مناسبت بشود، یکی دو کتاب در باره‌ی آیین یهودیت را ورق می‌زدم. ناگهان برخوردم به عباراتی که به نظرم به لحاظ تاریخی مهم آمد (البته اگر روایت تاریخی معتبری بوده باشد). بی هیچ توضیحی آن عبارات را به فارسی بر می‌گردانم و بعد استفاده‌ی مختصری از آن خواهم کرد:

آغاز فلسفه‌ [ی یهودی]
عهد قدیم (Hebrew Bible) و تلمود هیچ کدام به طور خاص علاقه‌مند به مسائل عقیدتی نبودند و یا علاقه‌مند باشند الهیات منسجمی برای یهودیت پیش نهند، [...] انگیزه برای بسط فلسفه‌ی یهودی از ترجمه‌های عربی نوشته‌های افلاطون و ارسطو ناشی گردید، و این اساساً از طریق فرهنگ مسلمانان قرون وسطی بود که فلسفه‌ی یونانی به نحوی پرمایه وارد تفکر یهودی شد. در سرزمین مسلمانان، جایی که رویکردی مداراآمیزتر و به لحاظ فکری بازتر در مقایسه با عالم مسیحیت یافت می‌شد، الگوی فلسفه‌ی اسلامی، یهودیان را تشویق کرد تا طرح‌های تفکر یونانی را بر دین خود پیاده سازند. [...] این کار همچنین یهودیان را قادر می‌ساخت تا عقیده‌ی یهودی را در مقابل مسلمانان و مسیحیان ِ دارای ذهن فلسفی موجه سازند.  

Neither the Hebrew Bible nor the Talmud was particularly interested in doctrinal matters or in putting forward a coherent theology of Judaism. .  [...]The impetus for the development of Jewish philosophy came from Arabic translations of the writings of Plato and Aristotle, and it was essentially through the Muslim culture of the Middle Ages that Greek philosophy entered Jewish thought in a substantial way. In Muslim lands, where a more tolerant and intellectually liberal approach could be found than in Christendom, Jews were encouraged by the example of Islamic philosophy to apply Greek thought patterns to their own religion. […] It was also to enable Jews to justify Jewish belief to philosophically minded Muslims and Christians. [p. 125]

Unterman, A. (2000). Sacred writings. In S. D. Kunin (Ed.), Themes and Issues in Judaism (pp. 110-35). London & New York: Cassell.

این گوشه‌ای از وضع مسلمانان بود در قرون وسطی جایی که هنوز ایده‌ی مدارای مذهبی به معنی مدرن آن شکل نگرفته بود. ترم گذشته درسی داشتیم در مورد وضع اقلیت‌های دینی در امپراطوری عثمانی و صفوی. استاد درس‌مان یک ایرانی‌ زرتشتی بود؛ یک محقق منصف، باسواد، باحوصله و خوش‌برخورد. تا هفت سالگی ایران بوده است و مصادف انقلاب ایران با خانواده‌اش از ایران هجرت می‌کنند. او توضیح می‌داد که چگونه در طول قرون وسطی در سیطره‌ی سرزمین‌های مسلمان با وجود آزارهای مذهبی و جنگ‌های عقیدتی مجموعاً اقلیت‌های دینی آزادی بیشتری داشتند تا در سرزمین‌های مسیحی. این تا حدودی بازگشت می‌کند به این‌که در متون اصلی اسلامی یهودیان و مسیحیان به عنوان ادیان الهی شناخته شده اند و حقوقی برای آن‌ها در نظر گرفته شده است.

خوب حالا چه می‌توان گفت در باب نوشته‌ی محمدرضا نیکفر که نویسنده در آن درنده‌خویی و سبعیت موجود در زندان جمهوری اسلامی ایران را مساوی ذات اسلام و نشان خلق و خوی خدای اسلام گرفته بود؟ اگر ایده‌ها و آیین‌ها را خارج از بافت تاریخی تکوین‌شان (anachronistic) نگاه نکنیم، درخواهیم یافت که اسلام  گرچه بی شک مستعد خوانش خشونت‌آمیز است، اما مستعد خوانشی متفاوت هم هست. هیچ کدام ذات اسلام نیستند و یا حتی شاید هر دو ذات اسلام باشند (من شخصاً به رأی دوم متمایل‌ترم). چه کسی ثابت کرده است که دو امر متضاد نمی‌توانند ذات یک شیء را تشکیل دهند (اگر اصولاً اشیاء ذاتی داشته باشند)؟ مثلاً در ذات یک دانه هم استعداد فاسد شدن است و هم استعداد شکفتن و بار دادن و هر دو استعداد هم، بسته به محیط کاشت آن دانه بروز و نمود می‌یابند. دین هم چه بسا چنین چنین چیزی باشد. در آن هم استعداد ویرانگری و تخریب هست و هم استعداد شکفتن و تعالی. شاید همین معنی، منظور آن آیه باشد که: "و لایزید الظالمین الا خساری". این یعنی شرط سود بردن از دین، اخلاقی بودن است. و گرنه همین دین برای فرد غیر اخلاقی اما مؤمن به آن، "آلت جنگ و نفیر" خواهد شد. به تعبیر دیگر هر پدیده‌ای که وارد جهان خاکی می شود دیگر خالص نیست بلکه رنگ این جهان را به خود می‌گیرد. می‌خواهد دین باشد و یا هر امر دیگری. دیگر این‌گونه نیست که صرفاً از دین که، مطابق تلقی مؤمنانه، از سوی خدا نازل شده است به همان منظوری استفاده شود که بنا به فرض خدا برای آن منظور دین فرستاده بود. از این جهت دین ِ تنزیل یافته مثل یک کشف علمی است که مستقل از نیت ِ احتمالاً خیر کاشف آن به راه خود می رود و همیشه هم به راه خیر نمی‌رود. چه بسا همین، منظور از عبارت قرآنی "و نزلنا القرآن تنزیلاً" باشد. یعنی ما رضا دادیم که این معانی باطنی و متعالی، مطابق تلقی مؤمنانه از آن معانی، لباس خاکی به تن کند و به هزار و یک چیز دیگر آمیخته شود. زیرا به صورتی غیر از این ممکن نبود که آن معانی به جهان خاکی منتقل شود. زیرا سره‌گرایی در این جهان خاکی ممکن نیست. "گنج و مار و گل و خار و غم و شادی به هم اند".

پس این سخن که اسلام به ذات خود مستعد خشونت است، سخن درستی است در صورتی که بلافاصله این گزاره نیز افزوده شود که اما اسلام به ذات خود مستعد مدارا و مهربانی هم هست. احتمالاً بخشی از پیچیدگی داستان هم در همین است. به تعبیر هرمنوتیکی متون دینی چندصدایی اند. از آن‌ها همگان یک صدای واحد استنباط نمی‌کنند. بر این اساس شرط استفاده‌ی بجا از متون دینی طهارت باطن است. وگرنه به قول مسیحی‌ها: "توجیه هر چیزی را می‌توان از انجیل در آورد"؛ بر همین اساس بسنجید قرآن را.

داشتم در اینترنت دنبال چیزی از "حسین مروة" روشنفکر لبنانی چپ که بر اثر فتوای مذهبی سال‌ها قبل در لبنان ترور شد و درگذشت، می‌گشتم که به یک مقاله‌ی کوتاه در سایت حوزه‌ی علمیه‌ی قم برخوردم. نگاهی انداختم و دیدم مقاله‌ی جالبی است، حیفم آمد خوانندگان این دفترچه‌ی مجازی را از محتوای آن مطلع نکنم.

مقاله در باب خشک‌اندیشی پاره‌ای از علمای اهل سنت است در باب مخالفت‌شان با آرای علمی جاافتاده و دستاوردهای علم بشری (واضح است که متن هیچ اشاره‌ای به علمای شیعه نمی‌کند انگاری چنین خشک‌اندیشی‌هایی در میان اینان نیست).

ضمن این‌که توصیه می‌کنم کل این مقاله‌ی کوتاه را در مطالعه بگیرید، بخش‌هایی از آن‌را این‌جا بازآوری می‌کنم.  

"بن باز" مفتی سابق عربستان سعودی در این فتوا که «ادله نقلی و حسی بر امکان صعود به ستارگان و حرکت خورشید و ماه و سکون زمین» نام دارد می گوید: «میان بسیاری نویسندگان و مؤلفان در مدرسان عصر کنونی شایع است که زمین می چرخد و خورشید ثابت است؛ در حالی که واقعیت عینی در عصر ما این است که خورشید چنان که خدا مسخرش کرده، در فلک خود در حال حرکت و زمین ثابت است و خدا آن را برای بندگانش گسترده است و آن را برایشان چونان بستر و گهواره ای قرار داده است و با کوه هایی استوار گردانده است تا از هم نپاشد. بن باز در مخالفت با ادعای کروی بودن زمین و محوریت خورشید، ادله و براهینی متکی بر ادراک حسی عادی و مشترک میان مردم ذکر می کند تا جایی که معتقدان به کرویت زمین و محوریت خورشید را تکفیر می کند. وی می گوید: اعتقاد به کرویت زمین و مرکز خورشید، اعتقادی شنیع و منکر است و هر کس که به دَوَران (چرخش) زمین و عدم حرکت خورشید معتقد باشد، کافر و گمراه شده، واجب است توبه داده شود و اگر توبه کرد که هیچ؛ و گرنه به عنوان کافر و مرتد کشته می شود و اموالش به نفع بیت المال مسلمین مصادره می شود. [...]

چند سال پیش پژوهشگر مغربی خدیجه البطار، به دلیل مناقشه در صحت حدیثی منسوب به پیامبر بزرگوار که بخاری روایت کرده است، تکفیر شد. وی در مناقشه بر صحت این حدیث، از آرای فقها و مفسران پیش که منکر صحت این حدیث بوده اند و آن را معارض با عقل و ذوق سلیم و نیز متعارض با اکتشافات علمی جدید در علم میکرب شناسی دانسته اند، بهره گرفته است. نص حدیث منسوب به پیامبر (ص) این است: «اذا وقع الذباب فی شراب احدکم فلیغمسه ثم لینزعه فان فی احدی جناحیه داء و فی الاخر شفاء»؛ هرگاه مگسی در نوشیدنی یکی از شما افتاد، آن را در آن مایع فرو برد و سپس بیرون آورد (و آن نوشیدنی را بنوشد)، زیرا در یکی از بال های مگس بیماری و در دیگری شفا است. مناقشه خانم خدیجه البطار درباره این حدیث، نزاع فقهی ـ رسانه ای گسترده ای را در پی داشت و برخی به این جار و جنجال، عنوان معرکة الذباب (معرکه مگس) دادند و چندین کتاب پیرامون آن منتشر شد که یکی از این کتاب ها، تألیف خود این پژوهشگر، با عنوان «در نقد بخاری» است. [...]

جماعت «عدل و احسان» در مغرب، دموکراسی را رد می کند، زیرا در نظر شیخ این جماعت (عبدالسلام یاسین)، اصطلاح و مفهوم دموکراسی غربی است و در نتیجه سکولار، زمینی و دنیوی است که بعد معنوی و آخرتی را به کناری می زند و مسئله تدین را مسئله ای شخصی می داند و مسلمانان و غیر مسلمانان را در جایگاهی برابر می نشاند و حاکمیت مردم را جایگزین حاکمیت خدا می کند. شیخ عبدالسلام یاسین معتقد است که دموکراسی «کفر و جدایی از دین را تثبیت می کند(8) و البته بر این اصل عللی شناخته شده در خود غرب، مانند ارتباط دموکراسی با مال و رشوه و فساد و سودگرایی اضافه می شود. [...]

این اندیشه افراطی و ضد مدرنیسم علمی و تکنولوژیک و فکری [منظور علمای وهابی اهل سنت است و ربطی به علمای شیعی ندارد]، در دهه های اخیر به اوج خود رسیده است و از علائم آن ترور منجر به قتل فرج فوده و حسین مروه و ترور نجیب محفوظ و تهدید سید القمنی در مصر و سعید الکحل در مغرب و طرح پاره ای روایات، شعارها و تحریم ها است. محمد الفیزازی یکی از فقهای مغرب بر آن است که «متفکران، همان گروه مرتدان و ملحدان و طعنه زنندگان در دین هستند.

در عربستان سعودی، فهرستی از نو گرایانی که خونشان مباح است منتشر شد و یکی از شیوخ متنفذ، به کمک بن باز، کتابی به نام «الحدثة فی میزان الاسلام» (نو گرایی در ترازوی اسلام) نوشته که در حقیقت محاکمه دینی و عقیدتی تمام متفکران جدید عرب از شاعرانی چون بیاتی و محمود درویش و ادونیس گرفته تا متفکرانی چون حسین مروه و عبدالله العروی و محمد عابد الجابری است. در این کتاب چهره های برجسته ادبیات و اندیشه عرب، مانند طه حسین، عباس محمود العقاد و نزار قبانی تکفیر شده اند. نویسنده این کتاب، مدرنیسم را تهاجم استعمار غربی به هدف مبارزه با عقیده و ارزش های اسلامی و پروژه ای فرا ماسونری ـ صهیونیستی و مبتنی بر الحاد عقیدتی و فساد اخلاقی می داند و معتقد است که کمونیسم الحادی مادی، جوهره فکری مدرنیسم است.

به همت مؤسسه‌ی مطالعه‌ی تمدن‌های مسلمان  (ISMC) قرار است کنفرانس دو روزه‌ای با عنوان "ساخت‌ باور: چشم‌اندازهای تطبیقی" (Construction of Belief: Comparative Perspectives Conference) در نهم و دهم اکتبر  ۲۰۰۹(جمعه و شنبه ۱۷ و ۱۸ مهر ماه ۱۳۸۸) برگزار ‌شود. عنوان پاره‌ای از سخنرانی‌ها که موضوعات آن‌را و یا سخنران‌ها را و یا هر  دو را پسندیده‌ام و ایزد اگر مدد کند شرکت خواهم کرد، به این قرار است:

جمعه ۹ اکتبر

۹:۳۰ صبح تا ۱۲:۴۰ دقیقه
- پروفسور یوزف فان اس (Josef van Ess) از دانشگاه توبینگن (Tübingen) درباره‌ی: "ساخت‌گری اسلام در دوره‌ی کلاسیک: ادبیات مربوط به مقالات [منظور از "مقالات" باورهای اصلی الاهیاتی مسلمانان است چنان‌که در کتاب‌های فرقه‌‌شناسی اسلامی (مانند آثار اشعری، شهرستانی و کعبی) آمده است] و هفتاد و دو فرقه" [منظور حدیث‌نمای نبوی مشهور است که امت من به ۷۳ فرقه تقسیم می‌شوند و تنها یکی از آن‌ها بر حق خواهد بود ] (“Constructing Islam in the ‘Classical’ Period: Maqalat literature and the 72 ‘sects’”). فان اس برای دانشجویان مطالعات اسلامی به عنوان یک پیشگام در تاریخ الهیات و فلسفه‌ی اسلامی نام آشنایی است.

۴۰:۱ عصر تا ۵
- مارک سجویک (Mark Sedgwick) استاد دانشگاه آرهوس (Arhus) دانمارک. از سیجویک کتاب مهم و در خور توجه "علیه جهان جدید: سنت‌گرایی و تاریخ پنهان اندیشه‌ی قرن بیستم" (Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century) توسط انتشارات دانشگاه آکسفورد چند سال قبل منتشر شده است. من به مناسبت تحقیقی که ترم قبل در مورد "امر قدسی از دیدگاه میرچا الیاده" داشتم، به بخش‌های مربوط به میرچا الیاده در این کتاب سری زدم. این کتاب در صدد است سویه‌های استبدادی رویّه و کنش سنت‌گرایان را در قرن بیستم آفتابی کند. از حسین نصر هم در این کتاب سخن گفته شده است. اگر کسی علاقه‌مند به مطالعه‌ی این کتاب است از طریق کامنت یا ایمیل من را مطلع سازد. شنیدم که دوست عزیزی مشغول ترجمه‌ی این کتاب به فارسی بوده است اما منصرف شده است. کوشیدم آن دوست عزیز مترجم را، که اکنون در انگلیس مشغول گذراندن تز دکترای خود در یکی از شاخه‌های علوم انسانی است، دوباره به ادامه‌ی ترجمه‌ی این کتاب راغب کنم. امیدوارم موفق شده باشم. شنیدم از همین دوست عزیز مترجم ما که جواد طباطبایی هم بسیار متمایل بوده است که این کتاب به فارسی ترجمه شود.

موضوع سخنرانی سجویک این است: جامعه-اقتصادشناسی تفسیر: مصر و میراث‌خواران محمد عبده (The Socio-economics of Tafsir: Egypt and the heirs of Muhammad Abduh)

- پروفسور عادل ضاهر (Adel Daher) استاد دانشگاه پیس (Pace) نیویورک. کتاب عادل ضاهر با عنوان "الأسس الفسفلیة للعلمانیة" (ریشه‌های فلسفی سکولاریسم) کتابی است که در ایران در میان پاره‌ای از حلقه‌های حوزوی خوانده شده. ظاهرا شیخ صادق لاریجانی هم این کتاب را خوانده است. ضاهر در این کتاب کوشیده است تقدم عقل مستقل از شرع بر شرع را با استدلالات فلسفی- معرفت‌شناختی موجه سازد. کاش کسی این کتاب را به فارسی ترجمه کند. موضوع سخنرانی ضاهر این است: بازدرنگی در اجتهاد (Rethinking Ijtihad).

شنبه ۱۰ اکتبر

۱۰:۳۰ تا ۵۰ :۱۰ صبح

- پروفسور سلیمان بشیر دیاگنه (Souleymane Bachir Diagne) استاد دانشگاه کلمبیا (Columbia): "باور آوردن: معانی گفتگو در آگوستین، غزالی، پاسکال و مالکوم ایکس" (Coming to Believe: Meanings of Conversion in Augustine, Ghazali, Pascal and Malkom X)

پایان این کنفرانس نیز (عصر) سخنرانی پروفسور محمد ارکون (Mohammed Arkoun) اسلام‌شناس برجسته‌ی الجزایری-فرانسوی است.
 
اگر در لندن یا شهرهای اطراف هستید و می‌خواهید در این کنفرانس شرکت کنید می‌بایست قبلا از طریق ایمیل ثبت‌نام کنید. برای اطلاعات بیشتر به این لینک مراجعه کنید.

 اگر حوصله کنم شاید پاره‌ای از نکات سخنران‌ها را که برایم جالب و قابل فهم بود نوشتم. ببخشید این روزها خیلی حوصله‌ی نوشتن ندارم. از دوستانی که پیگیر صاحب این وبلاگ بودند و از غیبت‌اش می‌پرسیدند ممنون‌ام.

دوستانی از خوانندگان این دفترچه‌ی مجازی خبر دادند که بالاخره پس از یک سال کار روی ترجمه و نقد و بررسی و بعد از آن یک سال و نیم کش و قوس و انتظار برای آماده سازی و گرفتن مجوز! بالاخره ترجمه و نقد و بررسی کتاب درآمدی به فقه اسلامی اثر یوزف شاخت منتشر شد.

ناشر محترم آن، که خود اهل فضل و دانش و انسان مهربانی است، و نیز همکاران‌شان زحمت زیادی برای آماده‌سازی این کتاب کشیدند اما خوب واقعیت امر آن است که دوری من از ناشر (چه آن زمان که در مشهد بودم و چه پس از آن، در آستانه‌ی انتشار کتاب) و نیز عدم مشورت ناشر با من موجب شد که کتاب طوری منتشر شود که از جهاتی چه بسا می‌شد بهتر منتشر شود. برای عنوان کتاب، پیشنهاد من «درآمدی تاریخی به فقه اسلامی» بود در حالی که عنوان کتاب «فقه در اسلام» آمده است که عنوان خشک، بی‌روح و نارسایی است. دوم این‌که این اثر صرفا ترجمه‌ نیست بلکه نقد و بررسی هم هست و این به نظر من مناسب بود که روی جلد بروز می‌یافت که نیافته است ظاهرا. من البته هنوز کتاب را ندیده ام و از روی خبری و عکسی که خبرگزاری کتاب آورده است دارم داوری می‌کنم. مضاف بر این‌که من صفحه‌ای تشکر از کسانی که من را در ترجمه و نقد و بررسی کتاب یاری کردند نوشته بودم که متاسفانه نشر نیافته است. توضیح ناشر این بود که تشکر دیر به دست ما رسید و کتاب به چاپخانه رفته بود. خوب من شرمنده کسانی شدم که من را در تمام مدت ترجمه و بررسی این کتاب، که در اصل رساله‌ی کارشناسی ارشد من است، و نیز نشر آن یاری کردند.

این کتاب البته داستان زیاد دارد. چیزی قریب شش ماه منتظر ماند دست ناشر محترم و فرهیخته‌ی آن که من مقدمه‌ای بنویسم تا به قولی زهر کتاب گرفته شود و ارشاد به آن مجوز بدهد. مایل به این کار نبودم گفتم من یک موخره‌ی نسبتا مفصل نوشته ام و نقد کرده ام. استدلال ناشر محترم این بود که بررس کتاب تا به آخر کتاب برسد کتاب را رد می‌کند! دلم به نوشتن چنین مقدمه‌ای برای خوش‌آمد دل بررس کتاب نرفت. آخر ناشر راضی شد و کتاب را همین‌گونه به ارشاد فرستاد. خوشبختانه پس از چندین ماه انتظار، مجوز گرفت. تمام خبرهای مربوط به کتاب را از مجوز گرفتن تا منتشر شدن را نه از ناشر که از دوستان‌ام می‌شنیدم. ناشر که البته افتخار دوستی با او را هم دارم، از آدم‌های نازنین اما آرام و غیرجوشی است. برای من که آدم جوشی و ناآرامی هستم، کار کردن با چنین روحیه‌هایی کمی سخت است. خوب این البته تجربه اول بود.
دوستانی که به تطور تاریخی فقه اسلامی علاقه‌مندند احتمالا آثار شاخت را مهم خواهند یافت. در فقه‌پژوهی آکادمیک غربی، هنوز آرای او محل رجوع است و حکم یکی از آبای این رشته را دارد. الان که،  یک سال و نیم از ترجمه‌ی این اثر گذشته است فکر می‌کنم شجاعت زیادی به خرج داده‌ام برای ترجمه‌ی چنین کتاب مهمی. شجاعتی که فقط در یک جوان خام می‌توان یافت. ترجمه‌ی کتاب بی شک خالی از اشکال نیست. بخش نقد و بررسی نیز همین‌طور. من تلاش خود را کرده‌ام. تنها می‌توانم امیدوار باشم که جُنگی از اغلاط و هفوات نباشد. اما این‌که تلاش‌ام چقدر موفق بوده است در پرتو نقد ناقدان معلوم خواهد شد. 

نکته‌ی آخر این‌که کتاب تنها ترجمه‌ی بخش اول اثر شاخت است که روایتی تاریخی از فقه اسلامی است. بخش دوم که روایتی نظام‌مند از محتوای فقه اسلامی است، ترجمه نشد. احتمال زیاد می‌دهم یکی از شانس‌هایی که این ترجمه اقبال این را یافت که مجوز بگیرد، صرف نظر کردن ما از آوردن بخش دوم کتاب بود، به اضافه‌ی موخره‌ی انتقادی‌ای که افزودیم. در غیر این صورت بعید می‌دانم این کتاب مجوز می‌گرفت.

خوب حالا که آن تشکرنامه در کتاب نیامد دست‌کم آن‌را در این دفترچه منتشر می‌کنم که کمی کمتر شرمنده کسانی شوم که من را در ترجمه، نقد و بررسی و نیز نشر این اثر یاری کردند.

سپاسگزاری

آن‌چه به نظرم لازم است در باب این کتاب، به قدر بضاعت مزجاة خود، بگویم در مؤخره آورده‌ام. تنها می‌ماند سپاسگزاری تا مصدوقه‌ی «کافر مخلوق، کافر خالق است» نباشم.

ترجمه و نشر این اثر، به انحای مختلف، مدیون این بزرگواران است:

دکتر شیخ حسین ناصری مقدم: این اثر پیش از هر کس مدیون پشتیبانی‌های بی‌دریغ این دوست-استاد عزیز من است. درس‌آموزی در خلال ترجمه و سنجش این اثر از محضر او برای من درس اخلاق نیز بود. خدایش عوض دهاد.

دکتر سید علی حقّی: کل اثر را از نظر گذراندند و آن‌را با متن اصلی تطبیق دادند و ناراستی‌های ترجمه را زدودند. ناگفته پیداست که مسئولیت این ترجمه متوجه مترجم است. سپاسگزاری عمیق من نثار این دوست-استادم باد.

دکتر عباسعلی سلطانی: پاره‌ای پیشنهادهای ایشان به بهبود بخش نقد و بررسی کمک کرد. از ایشان متشکرم.

دکتر علیرضا رجایی: نشر این اثر مدیون همت ایشان و همکاران‌شان در نشر «گام نو» است. سپاس به همه‌ی آن‌ها.

می‌ماند پدرم، مادرم و همسرم که این اثر به آن‌ها تقدیم شده است. پدرم که درس دانش‌آموزی و از آن مهمتر آزادگی داد و مادرم که نمونه‌ی کلاسیک یک زن فداکار و دلسوز ایرانی است و همسرم که چه شبها که همسرش را در کار نوشتن دید و صبح‌ها چشم گشود و او همچنان بود. به پاس سنگ صبوری‌ها و تحمل‌هایش به پای زیستن و ساختن با همه‌ی نداشتن‌های مادی و معنوی مردی که، در این زمانه‌ی دخل‌های قطره‌ای و خرج‌های اقیانوسی، می‌خواست آزاد بزید و آزاده و بر سر آن بود که قلم‌اش را به کار تحکیم مظالم، چنان‌که افتد و دانی، نزند.
حضرت حق نگهدارشان باد.

و در انجام، خودآی را، زار، می‌خوانم، شاید این مویه مددکار شود.

ی.م

یکم ژانویه‌ی 2009
دوازدهم دی ماه 1387
لندن

در روزنامه اطلاعات بین الملل برخوردم به فتوایی از آیت الله وحید خراسانی که در نظرم جالب آمد. عین فتوا را ببینید:

آيت‌الله وحيد خراساني، از مراجع تقليد، در پاسخ به استفتايي درباره شيوه تعامل شيعيان با اهل سنت، توصيه‌هاي مهمي ارائه کرده و شيعيان را به حسن رفتار با آنان فراخواندند.
به گزارش پايگاه اطلاع رساني دفتر آيت‌الله وحيد خراساني، در پي ارسال استفتايي از سوي شماري از شيعيان درباره تعامل با اهل سنت، اين مرجع تقليد توصيه‌هايي را در اين زمينه ارائه کردند.
متن استفتا و پاسخ آن، به اين‌شرح است:
بسمه تعالي
«ما جمعي هستيم ساکن در محلي که اهل سنت زندگي مي‌کنند و آنها ما را کافر مي دانند و مي‌گويند شيعه کافر است. در اينصورت آيا ما هم مي توانيم با آنها معامله به مثل کنيم و همانطوري که آنها ما را کافر مي‌دانند، ما هم با آنها معامله کفار کنيم؟ مستدعي است وظيفه شرعي ما را در مقابل اين حملات بيان کنيد.»
امضا: جمعي از مؤمنين
پاسخ:
بسم الله الرحمن الرحيم
«هر کس شهادت به وحدانيت خداوند متعال و رسالت خاتم انبياء(ص) بدهد، مسلمان است و جان و عرض و مال او مانند جان و عرض و مال کسي که پيرو مذهب جعفري است، محترم است.
وظيفه شرعي شما آن است که با گوينده شهادتين هر چند شما را کافر بداند، به حسن معاشرت رفتار کنيد، و اگر آنها به ناحق با شما رفتار کردند، شما از صراط مستقيم حق و عدل منحرف نشويد، اگر کسي از آنها مريض شد، به عيادت او برويد، و اگر از دنيا رفت، به تشييع جنازه او حاضر شويد، و اگر حاجتي به شما داشت، حاجت او را برآوريد، و به حکم خدا تسليم باشيد که فرمود: «و لايجرمنکم شنأن قوم علي الا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوي» و به فرمان خداوند متعال عمل کنيد که فرمود: «و لا تقولوا لمن القي اليکم السلام لست مؤمنا و السلام عليکم و رحمه الله»

منبع: http://www.ettelaat.com/index2.asp?code=fadisplay&fname=/ettelaat/etbupload/data/2008/11/11-16/85.htm&title=تأكيد%20آيت%20الله%20وحيد%20خراساني%20بر%20تعامل%20شيعيان%20با%20اهل%20سنت

(قابل توجه آن دوست طلبه‌ی عزیزی که در مشهد با او جدل‌ها داشتیم که اسماعیلیان مسلمان اند یا نه)

چرا نتوان این فتوای خوب و انسانی (انسانی در مقایسه با فتوای کسانی که عرض و مال شیعیان اثنی‌عشری صوفی را هم محترم ندانستند چه برسد به شیعیان غیر اثنی عشری و چه رسد به اهل سنت) را چنان توسعه داد که شامل متدینان به ادیان دیگر، از جمله بهائیان، خارج شدگان از اسلام و نیز بی‌دینان شود؟ در این باب بیشتر خواهم نوشت.  

خوب البته از فقیهی که چنان مستقل از قدرت، خصوصا صورت دین‌مالی شده‌ی آن، است که هنگام سفر حاکم معدلت‌پرور به قم به سفر سوریه می‌رود تا مبادا با او برخورد کند، انتظار هم می‌رود متفاوت از فقیهی همسو با حکومت مشی کند که با سر انگشت اشارت او صوفیان ِ بی‌آزار را در قم چه‌ها کردند. قصه‌ی پر غصه‌ای است.

کسی که، دست کم از پشت حجاب نام، نمی‌شناسم‌اش ایمیلی فرستاده است برای صاحب این قلم و با ادبیاتی پرورده نکاتی را به من متذکر شده که از جمله‌ی آن نکات این است که چرا من در ایام میلاد امام رضا از فلان و بهمان نویسنده‌ی روشنفکر نقل کلام می‌کنم اما نامی از علی ابن موسی الرضا (درود) نمی‌برم. پاسخ من، که می‌تواند در نظر برخی بدتر از گناه باشد، این است که من در طول بیش از چهارسالی که این وبلاگ را می‌نویسم تقریبا هیچ‌گاه از مناسبت‌های مذهبی یاد نکرده‌ام. باری البته در میانه‌ی بحث با کسی با نام مستعار دختر ننه دریا که بحث در باب زهرا (درود) بود، نوشتم که تصادفا این نوشتارها با ایام درگذشت آن بانو همراه شده است و این حسن تصادف را به فال نیک گرفتم. باری دیگر هم در ایام شهادت حسین (درود) عازم تهران بودم تا این ایام را با شیخ ما محمود امجد (تنش به ناز طبیبان نیازمند مباد) به سوگواری بپردازم و استطراداً یادی از این ایام کردم. گرچه از رمضان بسیار یاد کرده ام، مجموعا یاد من از ایام مذهبی بسیار نادر بوده است و این نادری البته از سر تصادف نیست بلکه خواسته و دانسته است.

اکنون بر سر آن‌ام که  اندکی انگیزه‌ی خود را از این تحاشی از نوشتن در این باب قلمی کنم. انگیزه‌ی من به طور خلاصه و ساده این است: سال‌هاست که می‌کوشم خود را به نحوه‌ای سکوت در باب امر قدسی عادت دهم (گر چه کار دشواری است). چرا سخن نگفتن از امر قدسی؟ زیرا آدمی شایسته است در حد و حدود خود سخن بگوید. باری دیگر هم این داستان را نقل کردم که دوست روحانی سیدی دارم در دیار مشهد که کمی هم از میوه‌ی ممنوعه‌ی اندیشه‌های فرنگی تناول کرده است اما البته هنوز به او خطاب «اهبط منها» نرسیده است و در کار منبر و خطابه است. روزی بر سر منبر از نور الهی سخن می‌گفت و تفسیر آیه‌ی الله نورالسموات و الارض می‌گفت. از منبر که پایین آمد و مریدان که رفتند و خلاصه تنها که شدیم گفتم‌اش سید! تجربه‌ی شخصی تو از نور آیا چیزی بیش از لامپ منزل‌تان است؟ با تعجب پاسخ داد نه، گفتم‌اش پس چرا از چیزی بیش از آن سخن می‌گویی؟

مولوی هم در دفتر اول داستانی دارد که مضمون نتیجه‌ی اخلاقی آن این است که: سخن فوق مقام سلب توفیق می‌آورد.

بیایید فرض کنیم همه‌گان چنین قانونی را عایت کنند، نتیجه چه می‌شود: البته از رونق و بساط خیلی امور کاسته می‌شود و بسا کالاها نادر می‌شود اما البته از سوی دیگر خالص هم می‌شود. چنین وضعیت ایده‌آلی البته بعید است در این سرای خاکی محقق شود اما این از مسئولیت تک تک آدم‌ها نمی‌کاهد. این مساله را می‌توان مصداقی از علم شریف حدشانسی هم دانست. قدر خود را شناختن اول از همه به معنی حد خود را شناختن است. دوست منبری دیگری دارم که در محرم و صفرشبانه روز منبر می‌رود. شنیدم که سال قبل پس از ماه صفر که از حجم منبرها فارغ شده بود گفته بوده است احساس می‌کنم تهی شده‌ام. این «تهی‌شدگی»، که نام آن‌را نهیلیسم مذهبی گذارده‌ام و در باب آن حرف‌ها دارم که باید به وقت مقتضی بنویسم، حس کسی است که از نهالی کوچک می‌خواهد یک باغ ثمر بدهد. نتیجه‌ی آن مشخص است نهال‌ات مچاله می‌شود و کم کم باید میوه‌ی تقلبی به خورد ملت بدهی.

من معتقدم یکی از مصادیق عصری فضیلت سکوت، سکوت در باب امر مقدس است. مقام بلندی است البته رسیدن به این سکوت. نوادری البته وظیفه‌ی سکوت ندارند و همان‌ها نفت شمع ساحت قدس اند. دیگران سخن که می‌گویند شمع را به رقص در می‌آورند که یعنی خموش که عن‌قریب ما را خاموش می‌کنی.

من شخصا در باب امر قدسی از طریق پرسش‌افکنی سخن‌ گفته ام البته. زیرا پرسش‌افکنی معلوم می‌کند که از کجا دیگر نمی‌توان در باب امر قدسی سخن گفت.

کاش روزگاری برسد که متدینان ما به جای تذکر دادن به افراد که چرا از مذهب سخن نمی‌گویید بر دیگرانی نهیب می‌زدند که چرا از مذهب سخن می‌گویید، چرا این‌قدر آن‌را خرج روزمره‌ی سیاست و قدرت می‌کنید، چرا در آن تامل نمی‌کنید، و از زبان سعدی با آن‌ها محاجه می‌کردند که:

گر تو قرآن بدین نمط خوانی/ ببری رونق مسلمانی

مصحف گشوده بودم، آمد:
«یهود بر این دعوی‌اند که نصارا از حق چیزی در دست ندارد و نصارا بر این دعوی اند که یهود را از حق چیزی در دست نیست در صورتیکه هر دو گروه در خواندن کتاب آسمانی یکسانند (یعنی هر دو طایفه اهل کتابند و تنها به خواندن آن مشغول اند) اینگونه دعوی‌ها نظیر گفتار و مجادلات مردمی است که از کتاب آسمانی بی بهره اند و خداوند درباره‌ی این اختلافات روز قیامت حکم خواهد کرد».
(بقره 113) (1) (از ترجمه‌ی قمشه‌ای با دخل و تصرف)

در شان نزول این آیه آمده است که نصارای نجران و یهودیان مدینه به پیش محمد (درود) حاضر شدند و بنای ناسزاگویی به یکدیگر آغاز کردند و یکدیگر را تکفیر کردند و آن‌گاه این آیه آمد (در باب شان نزول آیه از جمله بنگرید به: تفسیر ثعالبی ذیل همین آیه).

آیه جالبی است. می‌گوید اگر بنای تفکیر بگشایید اصلا به مغز کتاب آسمانی‌ای که برای شما فرستاده شده پی نبرده اید و حکم کسانی را دارید که کتابی بر آنها فرستاده شده. کتاب را «آلت جنگ و نفیر» نکنید.

ضمنا آیه مدنی است (زیرا سوره مدنی است). و این نقضی است بر حکم پاره‌ای از مستشرقان کلاسیک، از جمله اسنوک هورخرونیه  Snouck Hurgronje ، که می‌گفتند محمد (درود) در مکه با اهل کتاب مدارا کرد تا دین جدید در پیوند با آنان پا بگیرد و بعد در دوران مدینه پیوند خود را با آنان گسست.

خوب، مبارک است. اکبر گنجی هم رسما توسط آن فقیه شیرازی تکفیر شد. هر دم از این دخمه بری می‌رسد، کهنه‌تر از کهنه‌تری می‌رسد.
دَع ِ الفقه َ للفقهاء تسکُنها / واجلس علی دکّه الخمّار واسقینا
ما قال ربک کفِّر الذی فکِرا /  ولکنه قال ویلٌ للمصلینا

1. وقالت اليهود ليست النصارى على شيء وقالت النصارى ليست اليهود على شيء وهم يتلون الكتاب كذلك قال الذين لا يعلمون مثل قولهم فالله يحكم بينهم يوم القيامة فيما كانوا فيه يختلفون.  

چندی پیش حضرت داریوش در وبلاگ خود از نوع کاربرد واژه‌ی کتاب در قرآن استفاده‌ای کرده بود و روایتی از آن استفاده را در قالب پستی کوتاه در وبلاگ خود گذارده بود. استفاده‌ی او چنین بود که از کاربرد واژه کتاب در قرآن بر می‌آید که منظور از آن صرفا قرآن نیست بلکه تعبیر عامی است که شامل کتب وحیانی سابق هم می‌شود. یکی دو نفر از دوستان عزیز حوزوی من از دیار مشهد کامنت گذاشته بودند و تردیدهایی ادبی نسبت به این برداشت روا داشته بودند. واقعیت امر این است که آن تردیدها به نظر من وارد نبود و در صدد بودم به آن نکته‌ی ادبی پاسخی بدهم که دیگر ایام فراق و فراغ به سر آمد. امروز داشتم به عنوان تکلیف درسی متنی از اسلام‌شناس شهیر پاکستانی فضل الرحمان می‌خواندم که دیدم مویّد از غیب و بلکه از شهود رسید. (توجه کنید مویّد نه دلیل). فضل الرحمان هم می‌نویسد (ترجمه از من است):

«واژه‌ی "الکتاب" در قرآن اغلب برای اشاره به کتاب آسمانی (scripture) خاصی به کار نمی‌رود بلکه واژه‌ی عامی است که به کل کتاب‌های وحیانی اشاره دارد. این کاملا طبیعی بود که محمد [ص] انتظار داشته باشد تمام امت‌ها به قرآن ایمان بیاورند درست بدین خاطر که او و یارانش، مومن به تمام کتب [آسمانی پیشینیان] اند.»

Fazlur Rahman, “Pre-Foundations of Muslim Community in Mecca’ in The Arabs and Arabia on the Eve of Islam (Aldershot, UK; Brookfield, VT: Ashgate, 1999), p 191.  

نکته‌ی ادبی‌ای هم که دوستان گفته بودند این بود که در الکتاب، ال و لام معرفه، کتاب را منحصر در قرآن می‌کند در حالی که به نظر بنده می‌توان الف و لام را به معنی ال عهد ذهنی گرفت و آن عهد ذهنی هم همین است که ما ام الکتابی داریم که کتب وحیانی نازل شده مصدایقی از آن کتاب اند.

(ببخشید من خیلی سرم شلوغ شده و مثل سابق هم اینترنت در اختیارم نیست (بانو هم آمده و خلاصه چند جهته سرم شلوغ شده) و گر نه خیلی دوست داشتم در مورد تجربه رفتن به گوشه‌ی سخنرانان (Speaker’s corner) در هاید پارک برایتان بنویسم و البته همراه با عکس در وبلاگ بگذارم ولی کم کم دارد این مطلب بیات می‌شود چون مربوط به یکشنبه هفته‌ی پیش است. حالا شاید باز فراغی شد نوشتم‌اش.)

هدف این نوشتار کوتاه، تلاش برای یافتن پاسخی موقتی (و هر پاسخی موقتی است) به این مساله است که: روشنفکران دینی باید چه جد و جهدهای نظری‌ای بورزند تا روشنفکری دینی (religious intellectualism) در ایران امروز، و شاید تمام جهان اسلام، ممکن و مطلوب گردد؟

روشنفکر، به نزدیک صاحب این قلم، کسی است که اولا درد اجتماع دارد و به این معنا صرفا دغدغه‌ی بهروزی و به‌کامی شخص خود و اطرافیان خود را ندارد و ثانیا کسی است که ریشه‌ی پاره‌ای از /همه‌ی مشکلات جامعه‌ی خود را در فرهنگ می‌داند یعنی معتقد است که اگر جان‌ها عوض شوند، جهان‌ها نیز، آن مقدار که به تغییر جان‌ها مرتبط است، عوض خواهند شد و ثالثا به قدر دانش خود به جد و جهد در حل آن مشکلات نظری-فرهنگی می‌پردازد و در این راه احیانا با پاره‌ای از باورهای رایج مردم در می‌افتد و آن‌ها را نقد می‌کند و رابعا کسی است که حقانیت عصر جدید را، اجمالا یا تفصیلا پذیرفته است و به روایتی از تجدد (modernity) تمایل دارد. تعریف ما از روشنفکر، اگر همه‌ی انواع آن‌را پوشش ندهد، که نمی‌دهد (کدام تعریفی است که جامع و مانع باشد؟)، دست کم روشنفکر نظریه‌پرداز را پوشش می‌دهد. می‌توان با افزودن قید/قیودی انواع دیگر روشنفکران را نیز تعریف کرد: روشنفکر فعال سیاسی، روشنفکر کارگری، روشنفکر لیبرال، روشنفکر سوسیال و غیره.

با بر آمدن تجدد به جهان اسلامِ عربی و با تاخیری به ایران، این پرسش، معنادار و موجه است که نسبت سنت، و به ویژه زنده‌ترین بخش سنت یعنی اسلام، با تجدد چیست؟ روشنفکران دینی کسانی هستند که می‌کوشند سازگاری‌ای میان نحوه‌ای فهم از تجدد با نحوه‌ای فهم از دین برقرار کنند. آیا چنین کاری ممکن است؟ این کلان-پروژه، که روشنفکران دینی در ایران در پی آن هستند، مخالفانی جدی دارد:

1. سنتی‌ها (traditionists): گروهی که بیشتر از دیگر گروه‌ها با تجدد فاصله دارند. این گروه شامل اکثریت متدینان سنتی و روحانیان می‌شوند و میان خود به دسته‌هایی مانند سنتی‌های فقهی (فقها مانند آیت الله بروجردی، اراکی، خویی و غیره)، عرفانی (متدینان متمایل به عرفان سنتی اسلامی مانند آیت الله قاضی، طباطبایی، بهاء الدینی و غیره) و حدیثی (مانند اخباریون و مکتب تفکیکی‌ها مانند میرزا مهدی اصفهانی، شیخ مجتبی قزوینی،  محمد رضا حکیمی و غیره) تقسیم می‌شوند. این گروه در مقایسه با گروههای دیگر اعتنای کمتری به تجدد دارند و به همین نسبت احتمالا فهم ناقص‌تری نیز از این پدیده دارند. برای این گروه تجدد، در حد نوشدن وسایل مورد توجه و اعتناست و برای سنتی‌های فقهی پرداختن به مسایل مستحدثه‌ی فقهی، راه حل مواجهه با اموری است که تجدد از طریق فراهم آوردن وسایل و مسایل جدید پیش پای آنان گزارده است.

2. سنت‌گرایان (Traditionalists): این گروه با سنتی‌ها و بنیادگراها شباهت‌هایی دارد اما به واسطه‌ی برخی تفاوت‌ها از آن‌ها جدا می‌شود. سنت‌گرایان گروهی هستند که قائل به خرد جاویدان (eternal wisdom)‌ اند. آنان معتقدند که حقیقتی واحد و الهی وجود دارد که در ادیان مختلف بروز و نمود داشته است. آنان از این جهت حتی ادیان شرق آسیا مانند آیین بودا، جین، شینتو و دائو را نیز برخوردار از حقیقت می‌دانند. سنت‌گرایان با تجدد و انسان‌مداری (humanism) عصر مدرن سرِ ناسازگاری دارند و آن‌را دوره‌ی هبوطی زندگی بشر می‌دانند یعنی دوره‌ای که آدمیان سر از امر قدسی بر تافته‌اند و رو به نفسانیت و خود محوری آورده‌اند. سنت‌گرایان از این جهت که قائل به خرد جاویدان و نحوه‌ای کثرت‌گرایی دینی (religious pluralism) اند، از برخی لایه‌های سنتی‌ها (خصوصا لایه‌ی فقیهانه و حدیثی آنان) جدا می‌شوند و همچنین توجه آنان به تجدد و نقد آن نیز از فرق‌های فارق آنان و سنتی‌هاست. شوان، کوماراسوامی، مارتین لینگز و حسین نصر از سنت‌گرایان نامی‌اند.

3. بنیادگرایان (fundamentalists): این گروه از جهت اعتنا به تجدد از سنتی‌ها فاصله می‌گیرند و از جهت نوع نگاه انتقادی به تجدد غربی به دو گروه گذشته نزدیک اند. تفاوت این گروه با دو گروه قبلی این است که بنیادگرایان معتقدند برای احیای دین در عصر جدید و مقابله با تجدد باید قدرت سیاسی-اجتماعی را به دست گرفت و از این طریق به احیای عصر طلایی اسلام و مقابله با دوره‌ی تاریک‌اندیشی متجددانه پرداخت. در حالی که دو گروه قبلی به چنین امری علاقه‌ی کمتری نشان می‌دهند.

4. روشنفکران دین‌ستیز (antireligious intellectuals): این گروه، دین را امری پایان یافته و به طور کامل متعلق به دنیای کهن می‌دانند و معتقدند دین‌ برای عصر جدید متاعی برای عرضه ندارد. سید جواد طباطبایی، آرامش دوستدار و محمد رضا نیکفر از این دسته اند.  

تمام این چهار گروه پیش‌گفته در عین اختلافات عظیمی که دارند (خصوصا گروه چهارم با سه گروه قبلی) در یک نقطه مشترک اند: ند.

جمع میان تجدد و دین‌داری ناممکن است.

روشنفکری دینی، جریانی است که بر خلاف این چهار جریان معتقد است می‌تواند میان تجدد و دین سازگاری ایجاد کرد. از روشنفکران دینی ایرانی می‌توان به عبد الکریم سروش، محمد مجتهد شبستری و محسن کدیور اشاره کرد.

امکان روشنفکری دینی بر قبول امکان دو تفکیک مهم و سرنوشت ساز وابسته است و انکار امکان این تفکیک‌ها، مشروعیتِ روشنفکری دینی را زیر سوال می‌برد. این دو تفکیک مهم یکی تفکیک میان ذاتیات و عرضیات دین از یک سو و دیگری تفکیک میان جنبه‌های اجتناب‌ناپذیر مدرنیته با جنبه‌های اجتناب‌پذیر آن از سوی دیگر است. علاوه بر این‌، روشنفکران دینی باید نشان دهند که اولا گوهر دین‌داری امری بی‌بدیل است زیرا اگر بدیل‌پذیر باشد (مثلا عرفان‌های سکولار بتوانند همان کار گوهر دین‌داری را بکنند) نیازی به آن نیست و ترجیح آن تنها ترجیحی جامعه‌شناختی خواهد بود و ثانیا حفظ گوهر دین‌داری برای انسان معاصر پیامدهای مطلوبی دارد و از سوی دیگر جنبه‌های اجتناب‌ناپذیر مدرنیته اولا جنبه‌هایی مطلوب و سعادت آور برای انسان اند و ثانیا این جنبه‌ها امکان سازگاری با گوهر دین‌داری را دارند.

تمام این نکات مورد تردید قرار گرفته است:

1. کسانی در عین قبول این نکته که تمام لایه‌های دین ارزش یکسانی ندارند اما در امکان تفکیک میان جنبه‌های مختلف دین‌داری به نحوی که با فقدان لایه‌هایی از دین‌‌داری بتوان همچنان دین‌دار ماند، تردید روا داشته اند.

2. کسانی در عین قبول این نکته که لایه‌های مختلف تجدد احتمالا ارزش یکسانی ندارند در امکان تفکیک میان لایه‌های مختلف تجدد، به نحوی که بتوان لایه‌ای از تجدد را بر گرفت بی آن‌که لایه‌های دیگر نیز به دنبال این برگرفتن سرازیر شوند، تردید روا داشته اند.

هر دوی این تردیدها، از نگاهی کل‌نگرانه (holistic) به دین و تجدد ناشی می‌شود. در این نوع نگاه، دین و تجدد یک کل به هم پیوسته اند که جراحی و لایه-لایه کردن آن به نحوی که بتوان بخشی از آن را برگرفت و بخش‌هایی را وانهاد و هم‌چنان دین، دین بماند و تجدد، تجدد، ناممکن است. در مقابل روشنفکران دینی باید از نگاهی جزء‌نگرانه (atomistic) دفاع کنند که بنا بر مفاد آن می‌توان در این دو مجموعه دست به انتخاب زد و این کار به انحلال دو مجموعه نمی‌انجامد.

3. کسانی تردید کرده‌اند که گوهر دین‌داری، که معمولا امری باطنی و معنوی شمرده می‌شود، امری بی بدیل باشد. اینان کوشیده‌‌اند با ارائه‌‌ی نحوه‌ای معنویتِ مستقل از دین (secular) آدمیان را از مراجعه به گوهر دین‌داری نیز بی‌نیاز و یا کم نیاز کنند. مثلا به نظر می‌رسد که تلاش‌های مصطفی ملکیان، روشنفکر دینی سابق، در پروژه‌ی خود موسوم به «عقلانیت و معنویت» ناظر به همین امر است. ممکن است روشنفکران دینی بتوانند نشان دهند که هر چند گوهر دین‌داری بدیل‌ناپذیر نیست اما احیای آن در مقایسه با ترویج معنویت‌ها و عرفان‌های سکولار در جامعه‌ی ایرانی امروز، پیامدهای منفی کمتری دارد. در این حالت بحث از حالت فلسفی خارج شده و آن‌ها به جامعه‌شناسان حاجت زیادی دارند تا مشروعیت این کار را برای آن‌ها موجه کند.

4. کسانی تردید کرده‌اند که گوهر دین‌داری برای انسان امروز امری مطلوب و سعادت آور باشد. آنان معتقدند که گوهر دین‌داری آدمی را از تلاش، سازندگی، توسعه خواهی و  نقادی‌، پرسش‌گری و خوش باشی باز می‌د‌ارد و به نحوه‌ای باطنی‌گری منفعلانه، تسلیم، انقیاد، قناعت و ریاضت می‌کشاند.

5. حتی اگر بتوان میان جنبه‌های اجتناب پذیر و اجتناب ناپذیر مدرنیته تمایز نهاد، کسانی تردید کرده‌اند که جنبه‌های اجتناب ناپذیر مدرنیته، امری مطلوب و سعادت آور برای آدمی باشد. بسیاری معتقدند که خوی توسعه طلبی، تجاوزگری، استعمار، آدمی را به مثابه‌ی شیء و نه غایت فی نفسه دیدن و مانند آن در ذات تمدن غربی است و باز کردن جاده‌ی تجدد به معنی راه دادن به ورود این امور نیز هست. کسانی مانند احمد فردید و رضا داوری اردکانی از طرفداران این نظریه اند.

6. و آخر این‌که، گیریم بتوان میان گوهر و صدف دین‌داری تمایز نهاد و به فرض بتوان میان جنبه‌های اجتناب‌پذیر و اجتناب‌ناپذیر مدرنیته تفکیک نهاد و گیریم که گوهر دین‌داری امری بدیل‌ناپذیر یا بدیل‌پذیر مرحج باشد و به فرض که گوهر دین‌داری امری مطلوب باشد و گیریم که جنبه‌های اجتناب‌ناپذیر مدرنیته کلا یا جزئا امری مطلوب باشد، آن‌گاه این پرسش نهایی پیش می‌آید که آیا گوهر دین‌داری و جنبه‌های اجتناب ناپذیر تجدد با هم امکان سازگاری دارند؟ کسانی در عین قبول تمام نکات پیشین در این نقطه تردید کرده اند.

پروژه‌ی روشنفکری دینی برای آن‌که بتواند از مقبولیت نظری برخوردار باشد باید دست کم به این شش تردید پاسخ گوید تا بتواند برای پروژه‌ی خود بنای نظری موجهی در مقابل چهار گروه مخالف خود بسازد.   

اخیرا دکتر سروش در پاسخ به ایمیلی از بنده در موضوعی دیگر، اشاره‌ای به سلسله بحث‌های «تعقل قرآنی» کردند و نکته‌ای روش‌شناختی در مورد این سلسله بحث‌ها ابراز داشتند که توضیح ایشان را، پس از کسب اجازه برای نقل عمومی آن در این وبلاگ، عینا در این‌جا می‎‌آورم:

I follow your pieces on Reason and think about them. It seemed to me that it would have been better to argue about the products/fruits of reason in the Quran rather than an abstract notion of it that may lead one nowhere

ترجمه (از بنده):
 «سلسله بحث‌های شما درباره‌ی تعقل [قرآنی] را پی می‌گیرم و درباره‌ی آن‌ها فکر می‌کنم. به نظرم می‌رسد بهتر است به جای استدلال کردن در مورد تصور انتزاعی از [فرایند] تعقل در قرآن، که چه بسا فرد را به جایی نرساند، در باب فرآورده‌ها/میوه‌های تعقل قرآنی استدلال کرد.»

از التفات ایشان بسیار سپاس‌گذارم. 

 ادريس هاني نويسنده و محقق مراكشي روز سه‌شنبه 11 ارديبهشت ميهمان دفتر تبليغات اسلامي خراسان رضوي است. وي در جلسه‌اي با عنوان «جريانات فكري معاصر در غرب جهان اسلام» به معرفي و نقد رويكردها و جريانات روشنفكري در كشورهاي غربي جهان اسلام مي‌پردازد و امكان گفتگو ميان غرب و شرق جهان اسلام را بررسي مي‌كند. هاني داراي كتب و مقالات متعددي در زمينه‌هاي مختلفي چون فلسفه و منطق در جهان اسلام، ميراث اسلامي و تجدد، جهاني شدن و گفتگوي تمدن‌ها، و نقد روشنفكران معاصر عرب و غربي است.
 اين جلسه از ساعت 18 تا 20:30 روز سه‌شنبه در سالن اجتماعات دفتر تبليغات اسلامي خراسان رضوي برگزار خواهد شد. دفتر تبلیغات اسلامی در چهارراه خسروی به سمت چهارراه شهدا واقع شده است. حضور خانم‌ها نیز آزاد است.
(صرفا جهت دانستن قواعد دفتر تبلیغات برای خانم‌ها و سهولت کار آنان عرض می‌کنم که با چادر یا مانتو- روسری ساده و بدون آرایش حاضر شوند.)

هم‌چنان‌که در ابتدای تعقل قرآنی (۸) نوشتم بنا داشتم ادامه‌ی بحث با مخلوق را در بخش کامنت تعقل قرآنی (۸) ادامه دهم اما دیدم فونت بخش کامنت، زیاده ریز است و برخی اوقات موجب بدخوانی واژه‌ها شده است. این‌را می‌توانید یک کامنت با فونت درشت بدانید. آن‌چه می‌نویسم در جواب کامنت اخیر مخلوق است که در ذیل تعقل قرآنی (۸) گذاشته است و کوشیده‌ام  بند به بند، به پاسخ‌های او پاسخ دهم.

در این نوشتار، که آخرین نوشته از سلسله نوشتارهای «تعقل قرآنی» خواهد بود، به برخی از نکات باقی‌مانده در بحث با جناب مخلوق اشاره خواهم کرد و از آن‌جا که هر آغازی، باید سرانجام در جایی تمام شود، بحث خود را پایان خواهم برد. این به معنی پایان گفت‌و گو نیست بلکه از پاسخ‌های جناب مخلوق استقبال خواهم کرد و به قدر وقت و بضاعت خود، بحث را در بخش کامنت ادامه خواهم داد.
برخی دوستان از طولانی بودن این سلسله بحث‌ها و بعضا بی‌حاصل بودن آن گلایه کرده بودند که با اولی موافق و با دومی مخالف‌ام. قضاوت در مورد حاصل‌داری یا بی حاصلی این نوع مباحث، به برداشت فرد از «حاصل» باز می‌گردد. اگر حاصل یک بحث را این تصور کنید که یکی از طرفین بحث از رای خود تماما یا جزئا دست بکشد، این حاصل در گفتگوها کم‌تر رخ می‌دهد اما اگر حاصل بحثی را این بدانید که طرفین، رای خود را با وضوح بیشتری توضیح دهند و ادله‌ی خویش را با نظر به اشکالات، آفت‌زدایی و غنی‌سازی کنند و از همه مهم‌تر آداب گفتگو و مباحثه را تمرین کنند، به نظر من این سلسله گفت‌وگوها، بی حاصل نبوده است.
اما توضیح چند نکته‌ی باقی‌مانده.

در این پست بنا دارم که به سنجش و بررسی برداشت مخلوق از عقل مدرن بپردازم و سر آخر هم اگر حال‌ام اقتضا کرد، به یکی دو نکته در پاسخ اخیر مخلوق (در بخش کامنت تعقل قرآنی ۶) بپردازم، که خصوصا نکته‌ای از او مرا آزرده خاطر کرد و حال‌ام را دیگرگون (رفعَ اللهُ کسرهَ قلبِهِ و کثرهَ حُزنِهِ لانکسارِ قلبی و اِکثارِ حزنی).
مخلوق درباره‌ی تلقی‌اش از عقل مدرن می‌نویسد:
«- عقل مدرن: مرادِ من از تفکر انتقادی و عقل نقاد در معنایِ مدرنِ آن تفکر ملزم به عقلانیت (در معنایِ منابع بشریِ کسبِ معرفت) است، تفکری رها از پیش فرضهایِ دینی و ایدئولوژیک، تفکری که به سببِ "نقاد" بودن اش، خود - اصلاحگری دارد، تفکری که همیشه از یک سطح به سطح بالاتر گذر می کند و در آنجا پیش فرضهایِ سطح سابق را نیز به نقد می کشد، تفکری که در قید و بندِ دفاع از مدعیاتِ دینی و سخنانِ کتابِ مقدس نیست، تفکری تا حدِ امکان عاری از هر امر چون و چرا ناپذیر.»

در این پست متمایل‌ام در باب «روش» تعقل قرآنی سطوری بنویسم.
من از همان ابتدا بحث خود را بر عقل عملی متمرکز کردم و بر خلاف زعم مخلوق که می‌نویسد:
«پاسخ آن پیرزن به پیامبر [در داستان حدیث/حدیث‌نمای علیکم بدین العجایز] از جنس عقل نظری بود یا عملی؟ پرواضح است که هم پرسش و هم پاسخ از قسم اول است»
باید بگویم که بله پرسش پیامبر و پاسخ پیرزن از جنس عقل نظری بود اما عبارت «علیکم بدین العجایز»، که تمام بحث شما با مازاریان بر سر آن بود، چه؟ این توصیه از آن‌جا که دعوت پیامبر به اتخاذ «رویکردی پسندیده» است، مربوط به عقل عملی است و نه نظری؛ پس بحث مخلوق در باب عبارتی است که مربوط به عقل عملی است، هر چند این توصیه پس از یک پرسش و پاسخ مربوط به عقل نظری انجام شده باشد، درست به همین دلیل است که نوشتم قرآن به عقل نظری نیز تا به آن‎جا که به کار عقل عملی بیاید، می‌پردازد. بگذریم از این‌که رویکرد قرآن در عقل نظری نیز در مواردی استدلالی، به معنی استدلال گزاره‌ای، است (مانند آیه‌ی لو کان فیهما آلهه الا الله لفسدتا که به مثابه‌ی استدلالی، بسیار مورد توجه متافیزیسین‌های اسلامی در طول تاریخ واقع شده) و بگذریم از این‌که پاسخ پیرزن نیز در جواب پیامبر در همین بحث، پاسخی استدلالی است و نمی‌گوید چون توی محمد گفتی خدا هست، من هم می‌پذیرم بلکه استدلال می‌آورد (ضمنا استدلال ِ به نظر نادرست نیز، هم‌چنان استدلال است، لیکن استدلالی است نادرست) اما چون بحث من، و اصولا بحث، در مورد عقل نظری نیست، از آن می‌گذرم.
 ممکن است گفته شود، گرچه قرآن به موضوعاتی می‌پردازد که شاید بتوان آن‌ها ‌را ذیل عنوان «عقل عملی» مقوله‌بندی کرد (سخن گفتن از فضیلت‌های انسانی و بایدها و نبایدهای هنجاری ِ مربوط به فعل اختیاری و ارادی انسان) اما «روش» طرح این مباحث در قرآن با روش مرسوم در تعقل عملی و در فلسفه‌ی اخلاق هنجاری متفاوت است. در عقل عملی رایج، رای مربوط به عقل عملی با استدلال ارائه می‌شود. احتمالا منظور مخلوق از عبارت عقل ِ عملی ناظر به شناخت/معرفت، همین است. اما ادعا شده که در قرآن از استدلال به این نحو خبری نیست. احتمالا منظور مخلوق از عباراتی مانند تفاوت مشی سقراطی و مشی قرآنی و این‌که در قرآن معرفت، مبتنی بر نوعی سلوک دینی است، همین است خصوصا این عبارت او در یادداشت اخیرش موید برداشت ما از سخن اوست:
«اگر شما صرفِ سخن گفتن از باید و نبایدها را در اطلاق "عقل عملی" [بر عقل قرآنی] کافی بدانید، حرفی نیست اما آنچه من گفتم این بود که اگر این باید و نبایدها بر بنیانِ عقل ایستاده است، می توان سخن از "عقل عملی" گفت و الا بعید می دانم چنین تسمیه‌ای صحیح باشد».
اکنون می‌خواهم توضیح دهم که روش قرآن نیز در پرداختن به مسایل مربوط به عقل عملی، روشی عقلانی و مبتنی بر معرفت است.
پیش از این توضیح، باید مقدمه‌ای بیاورم که فهم ذی المقدمه مبتنی بر آن است:
دو روش برای توضیح امری و هم‌چنین استدلال بر امری وجود دارد. مثلا فرض کنید که کسی بخواهد پدیده‌ی «اعتیاد به مواد مخدر» را توضیح دهد و سپس بر قبح آن حکم دهد. یک روش برای توضیح آن، همان روش تعریف
(definition) است. در این روش ما می‌کوشیم با یافتن امر ِ مفهومی ِ کلی‌ای که مفهوم ما ذیل آن می‌گنجد (جنس) تعریف را آغاز کنیم، سپس قید مفهومی‌ای بیاوریم که صرفا اختصاص به مفهوم ِ مورد تعریف ما داشته باشد (فصل قریب) و از این طریق آن‌را تعریف کنیم. این شیوه هم‌چنان‌که گذشت، شیوه‌ای مفهومی برای آشنایی با امری است. درست به همین شیوه می‌توان بر قبح آن نیز استدلال مفهومی کرد و با برشمردن فضایلی و نشان دادن این‌که اعتیاد در تنافی با آن فضایل است، به نحو استدلالی بر قبح آن حکم کرد.
اما شیوه‌ی دیگر هم وجود دارد. کسی دست شما را بگیرد و به میان معتادان ببرد و شما از نزدیک با آن‌ها و شیوه‌ی زیست‌شان آشنا شوید و یا اگر این‌کار میسر نیست به جای تعریف مفهومی اعتیاد و استدلال گزاره‌ای بر قبح آن، مجموعه‌ای از رمان‌هایی را که مربوط به زندگی معتادان است و یا فیلم‌هایی را که در مورد آن‌ها (مستند یا غیر مستند) ساخته شده است و یا مجموعه عکس‌هایی که از زندگی آنان گرفته شده، به شما نشان دهد. به تعبیر دیگر وضعیتی را، با واسطه یا بی واسطه، برای شما ترسیم کند یا شما را در وضعیتی قرار دهد، که هم با این پدیده آشنا شوید و هم به قبح آن وضعیت تمایل پیدا کنید. این شیوه نیز برای توضیح امری و ارزشداوری در باب آن، شیوه‌ای معقول است که در آموزش مدرن مورد استفاده قرار می‌گیرد و به خصوص در مقایسه با شیوه‌ی مفهومی، مورد علاقه‌ی فیلسوفان اگزیستانس است. درست به همین دلیل است که این فیلسوفان، که به مفاهیمی مانند، جاودانگی، شور، اضطراب، پوچی ِ وضعیت انسانی و غیره علاقه‌مندند، بیش از آن‌که و یا اصلا به جای آن‌که به نحو مفهومی در باب این مفاهیم کلیدی در فلسفه‌ی‌شان، توضیح دهند، در باب این مفاهیم، داستان و نمایشنامه نوشته‌اند و می‌نویسند. یعنی وضعیت‌هایی خلق کرده‌اند و روایت نموده‌اند، تا از طریق آشنا کردن خواننده با آن وضعیت، او را به مقصود خود راه برند. این شیوه نه تنها عقلانی است، بلکه در حیطه‌هایی، در مقایسه با شیوه‌ی انتزاعی و مفهومی، تنها شیوه‌ی معقول برای آشنا کردن مخاطب با آن حیطه و انتقال ارزشداوری خود در مورد آن حیطه است. 
قرآن درست از همین شیوه برای آشنا کردن مخاطب با فضیلت‌های ِ مطلوب قرآنی استفاده می‌کند. به همین دلیل است که می‌بینیم در قرآن، نقل قصص فراوان است. قرآن با نقل قصص می‌خواهد وضعیت‌هایی را بیافریند که مخاطب از طریق آشنایی با آن وضعیت‌ها با فضیلت‌های مطلوب قرآن آشنا شود. مهم‌ترین فضیلت از نظر قرآن، «ایمان» است. اما قرآن ایمان را با روایت ِ وضعیت ایمانی (faith situation) توضیح می‌دهد و نه با تعریف مفهومی. ایمان را با روایت وضعیت پدر ایمان یعنی ابراهیم و هم‌چنین ایوب، یونس، موسی و غیره توضیح می‌دهد.
اگر استدلالات من درست باشد، آن‌گاه رویکرد عقلی قرآن ذیل عقل عملی قابل توضیح است و شیوه‌ی آن نیز عقلانی است. در عین حال این توضیح لازم است که ادعای صاحب این سطور این نیست که حال که در قرآن تعقل موجود است و در اصل از جنس عقل عملی است و روش آن نیز عقلانی است، پس هر چه در قرآن آمده است، از نظر صاحب این سطور عقلا قابل دفاع است. درست همان‌طور که کسی می‌تواند با دستاورهای عقل مدرن در مواردی مخالف باشد اما تفکر مدرن را از جنس عقلانی بداند. به تعبیر دیگر عقلانی دانستن یک رویکرد لزوما به معنی صادق دانستن یا قابل دفاع دانستن تک تک گزاره‌های آن رویکرد نیست.
(ادامه دارد)

پس‌نوشت:

مطلب دوست عزیز ما جناب امیر عباس ریاضی در نقد کلام جناب مخلوق را هم ببینید، همراه با توضیحات جناب مخلوق در ذیل آن در قالب کامنت. با تفسیر جناب ریاضی از حدیث‌/حدیث‌نمای علیکم بدین العجایز موافق‌ام هر چند لحن نقد او را نپسندیدم.

مخلوق به نوشته‌های من پاسخ داده است و آن‌را جهت سهولت دسترسی در بخش کامنت‌های تعقل قرآنی (۴) ریخته است. از پیشرفت بحث تا به این‌جا راضی‌ام. من و مخلوق می‌توانیم با هم گفت‌وگو کنیم. امید بسته‌ام که بحث ما، اگر فرجام خوشی داشت، بتواند الگویی باشد برای بحث میان متدینان، (یا آنان که شخصا متدین نیستند اما ایمان دینی را معقول می‌دانند) با غیر متدینان یا دین‌ستیزان. چه اشکالی دارد که مخلوق در مقابل هم‌بحث ِ ستیزنده و آتشین نیز همان برخوردی را کند که در پاسخ به من کرده است. چه اشکالی دارد که از درشتی  با «نرمی» انتقام بگیرد و نه با مقابله به مثل. چه اشکالی دارد که صرفا استدلال‌های‌اش را تیز کند و نه هیچ چیز دیگر را (آن‌چنان‌که در پاسخ به من کوشیده است چنین کند).
مخلوق با پاسخ‌های‌اش راه مرا در نقد سخن‌اش کوتاه کرد. زیرا متن نخست او از این‌که مراد او از عقل چیست، خالی بود و این، زحمت مرا برای تشقیق شقوق و گمانه‌زنی ِ منظور او دو چندان می‌کرد. او به واقع چنین کاری را باید در همان متن نخست می‌کرد، و به شیوه‌ی فیلسوفان تحلیلی هر کلید وازه‌ای را که آورده بود، بلافاصله توضیح می‌داد و تعیین مراد می‌کرد و فهم کلید واژه‌های اصلی کلام‌اش را به حدس و گمانه‌زنی مخاطب واگذار نمی‌کرد. اکنون با شرحی که از تلقی‌اش در باب عقل داده است، بهتر می‌توان بحث را جلو برد.
مخلوق آورده است:
«مقصودِ من از عقل در یادداشتِ "تعقل قرآنی همسانِ دین عجائز"، عقل نظری است»
پس حال می‌فهمیم که منظور او از تعبیرات «عقل یونانی»، «تفکر استدلالی در دورانِ معاصر»، «تفکر انتقادی و مدرن» و «عقل نقاد»، عقل نظری است. اولا به نظر می‌رسد که «عقل یونانی»، «تفکر استدلالی در دورانِ معاصر»، «تفکر انتقادی و مدرن» و «عقل نقاد» همگی به دو شق عملی و نظری قابل انقسام‌اند و اگر این‌گونه باشد، مخلوق تا به حال این الفاظ را به نحو مطلق می‌آورده است ولی اراده‌ی جزء از آن‌ها می‌کرده است. ثانیا به واقع حتا اکنون نیز، منظور او از عقل نظری، عقل نظری مدرن است نه عقل نظری به نحو مطلق زیرا عقل نظری، شامل این مقوله از یونان پیشاسقراطی تا کنون می‌شود.
از این ابهام‌ها که بگذریم، نکته‌ی مهم این است که اگر مراد او از عقل، عقل نظری باشد، آن‌گاه او در واقع دارد می‌گوید که عقل قرآنی، که از جنس عقل نظری نیست، ربطی به عقل نظری ندارد. این سخن درستی است اما این به خودی خود، چه چیزی را می‌رساند؟ این به خودی خود قدحی بر تعقل قرآنی نیست. این درست مثل این می‌‌ماند که گفته شود فلسفه‌ی اخلاق ِ هنجاری، از آن جهت که مربوط به عقل عملی است ربطی به معرفت‌شناسی، از آن جهت که مربوط به عقل نظری است، ندارد؛ سخن درستی که نه قدحی بر فلسفه‌ی اخلاق وارد می‌آورد و نه مدحی بر معرفت‌شناسی و نه به عکس.
مخلوق در ادامه می‌کوشد تعقل قرآنی را از این‌که مصداقی از «عقل عملی» باشد، خارج کند. زیرا احتمالا دریافته است که اگر تعقل قرآنی بتواند ذیل چنان مقوله‌ای بگنجد، آن‌گاه صورتی از تعقل خواهد بود هم‌چون صورت‌های دیگر تعقل عملی (که مثلا فلسفه‌ی اخلاق هنجاری، مصداقی از آن است). استدلال او را بخوانید:
«در موردِ اطلاق "عقل عملی" بر اخلاقیاتِ موردِ توجه در قرآن، تردید هایی دارم. اگر عقل عملی بمعنایِ معرفتِ ناظر به عمل/اخلاق باشد آنگاه چه بسا نشانی از آن در قرآن نتوان یافت. عقل در یونان و حتی در سقراط، ناظر به شناخت/معرفت (علم به اسباب) است اما در قرآن با نوعی اخلاق/سلوکِ مؤمنانه پیوند دارد. اگر عقل در فرهنگِ یونانی به حیطه یِ اخلاق نیز کشیده شده ( از جمله در رواقیان)، باز هم بنیانش بر معرفت است.  به تعبیری از منظر معرفت به اخلاق نگریستن و از منظر اخلاق به معرفت نگریستن با یکدیگر تفاوتِ فاحشی دارند. در حالتِ اول (وضعیتِ عقل یونانی/غربی) اخلاق بر بنیانِ شناخت ایستاده است اما در حالتِ دوم (وضعیتِ عقل اسلامی) معرفت بر بنیانِ نوعی سلوکِ دینی قرار دارد»
خلاصه‌ی حرف او این است که امری می‌تواند جزو عقل عملی باشد که ناظر به معرفت و شناخت باشد و نه ناظر به نوعی اخلاق و سلوک مومنانه. اولا معنای محصل تعابیری مانند « ناظر به شناخت/معرفت بودن »، « از منظر معرفت به اخلاق نگریستن »، «بنیان چیزی بر معرفت بودن» و« از منظر اخلاق به معرفت نگریستن»  بر من معلوم نگشت. پر واضح است که وقتی معنای مفاهیمی بر کسی مفهوم نیفتد تفاوت ِ به قول مخلوق فاحش ِ آن‌ها نیز بر او معلوم نخواهد گشت. خوب است مخلوق این عبارات را برای ما توضیح دهد و این تفاوت‌ها را، که در نظر او چنین فاحش‌گری می‌کند، آشکار کند.
به نظر من عقل قرآنی، مصداقی از عقل عملی است. نه به این معنی که ردی از عقل نظری در قرآن نباشد، بلکه به این معنی که قرآن عقل نظری را نیز تنها برای استخدام عقل عملی می‎آورد. حکمت‌های قرآنی، که لقمان صاحب آن‌ها توصیف شده، اکثرا از جنس امور اخلاقی اند. داستان‌های قرآنی چنین اند. وقتی قرآن می‌گوید «به نیکی نمی‌رسید مگر آن‌که از آن‌چه دوست دارید انفاق کنید» (لن تنالوا البر حتی تنفقوا مما تحبون) به واقع در حال توضیح راه وصول به یک فضیلت در عقل عملی است. درست مانند توصیه‌ای که یک فیلسوف اخلاق برای گسترش رواداری از طریق متون درسی و کلا آموزش می‌کند.
(ادامه دارد)

مراد از «عقل یونانی» در کلام مخلوق، احتمالا باید عقل منسوب به یونان «باستان» باشد. زیرا معمولا از این عنوان، چنین معنایی اراده می‌شود. مراد او از «عقل» نیز احتمالا «رویکرد عقلی» است. منظور او از عقل یونان بوستان نیز، به احتمال زیاد نه باید رویکرد عقلی پیشاسقراطیان (فیلسوفان ملطی) باشد و نه رویکرد عقلی نو افلاطونیان (مانند فلوطین). زیرا دسته‌ی اخیر، آرایی الاهی یا شبه الاهی داشتند که اتفاقا به تعقل قرآنی، از این جهت نزدیک است (۱).
به نظر می‌رسد که او از عقل یونان باستانی، رویکرد عقلی سقراطی و پیروان او را در نظر دارد که در مکالمات سقراطی، که گفته شده افلاطون شاگرد سقراط آن‌ها را تقریر کرده است، بروز و ظهور دارد و اکنون در اختیار ماست. در این مکالمات، سقراط با افراد مختلفی در باب فهم آن‌‌ها از مفاهیمی که اکثرا اخلاقی یا زیبایی‌شناختی اند، مانند شجاعت، جبن، زیبایی و غیره بحث می‌کند. روش او این است که با پرسش‌های مدام، فهم مخاطب‌اش را از مفاهیمی که آن مخاطب مدعی است معنای آن‌ها را می‌داند، به زیر سوال بکشد و نهایتا به او نشان دهد که خیال می‌کند معانی آن مفاهیم را می‌داند و می‌کوشد مخاطب خود را به این تفطن برساند که «بدانند که نمی‌دانند». رویکرد عقلی سقراطی، عموما، جنبه‌ی ایجابی ندارد و پرسش مدام است و به امر ایجابی‌ای نمی‌رسد. شاید تنها امر ایجابی مهم در رویکرد عقلی سقراطی این باشد که «بدانیم که هیچ نمی‌دانیم». این رای سقراطی اگر به معنی شکاکیت رادیکال (strong scepticism) باشد، آن‌گاه نه تنها با تعقل قرآنی، بلکه با هر نوع تعقل غیر شکاکانه‌ی رادیکالی، و بلکه با تعقل، ناسازگار خواهد بود.
نکته‌ی بسیار مهم دیگری که در مورد رویکرد عقلی سقراطی وجود دارد آن است که سقراط، موضوع تفکر فلسفی را از جهان، به انسان بر می‌گرداند و اکثرا در باب مفاهیم اخلاقی، توجه فلسفی می‌کند. به تعبیر دیگر، او عقل عملی را بر عقل نظری ترجیح می‌دهد. اگر این برداشت از سیره‌ی سقراطی درست باشد، آن‌گاه تعقل قرآنی، که به فهم مخلوق، بیشتر ناظر به عقل عملی است (و به نظر من هم با توضیحات و تدقیقاتی که بعدا خواهم آورد، برداشت درستی از عقل قرآنی است) به تعقل سقراطی، از این جهت که در هر دو تاکید بر عقل عملی است، نزدیک و سازگار است. به تعبیر دیگر، توجه هر دو رویکرد، به آن‌چه «ارزش زیستن» دارد، است نه کشف حقایق از آن جهت که حقایق‌اند، هر چند در مقام پاسخ، سقراط جواب ایجابی تفصیلی نمی‌دهد و قرآن، ایمان و عمل صالح را شیوه‌ی زیستی که ارزش زیستن دارد معرفی می‌کند. عقل یونان باستانی، پس از سقراط البته جنبه‌ی ایجابی می‌یابد و از این جهت دوباره به عقل پیشاسقراطی نزدیک می‌شود.

بعد التحریر: مخلوق در کامنتی که ذیل تعقل قرآنی (۱) گذارده، نوشته است من دین‌‌ستیز نیستم بلکه صرفا اسلام ستیزم. ناظر به این رای مخلوق، سوالاتی چند به نظرم می‌رسد که در این‌جا تقریر می‌کنم:
 چرا مخلوق با اصل دین‌داری مخالف نیست و مراد او از دین‌داری چیست؟ اگر او اسلام ستیز باشد، این به آن معنی است که در نظر او هیچ فهمی از اسلام که روی‌آوری به این دین را موجه کند، ممکن نیست، اگر تفسیر ما از رای او درست باشد، مخلوق به ما بگوید که چه خصوصیتی در اسلام و احیانا ادیان مشابه آن وجود دارد که آن‌‌ها را به صورتی در آورده که هیچ فهم و بازاندیشی‌ای در آن، آن‌را به صورتی در نمی‌آورد که روی‌آوری به آن، و خواستی بگو ایمان به آن، را موجه و معقول کند؟ عدم مخالفت مخلوق با دین‌داری آیا به این معنی است که او ایمان به صورت بازاندیشی شده‌ی یکی از ادیان کهن (شرقی یا غربی) را موجه می‌داند و یا به معنی ایمان به دینی از جنس ادیان جدید (اعم از محقق یا ممکن التحقق) است؟ آیا دینی یا دین‌داری‌ای که او با آن مخالفتی ندارد، چیزی از جنس معنویت سکولار توصیه شده توسط استاد ملکیان است (برخی معنویت سکولار توصیه شده توسط استاد ملکیان را نحوه‌ای دین مدرن می‌دانند)؟

۱. به تفاوت‌های به نظر بنیادین الاهیات نو افلاطونی با الاهیات قرآنی توجه دارم. شاید یکی از مهم‌ترین این تفاوت‌ها، رای «صدور» یا «فیض» در فلوطین در مقایسه با رای «خلق» در قرآن باشد (جالب این‌جاست که برخی عرفای مسلمان به رای فیض یا صدور، که خلاف ظواهر قرآنی است، میل کرده‌اند) مراد من از مقایسه‌ی این دو تعقل، تنها تاکید بر جنبه‌ی الهیاتی هر دو است.

آن‌چه در پست پیشین تقریر شد، منطوق یا ظاهر کلام جناب مخلوق بود. اما مفهوم، باطن و به تعبیری سطور نانوشته‌ی کلام او این است که ایشان تعقل قرآنی را به چیزی نمی‌گیرد و به واقع آن‌‌را اصلا تعقل نمی‌داند و یا صورتی منحط، تاریخ مصرف گذشته و غیر قابل اعتنا از تعقل می‌داند.
نخست باید دید مراد مخلوق از مفاهیمی مانند «عقل یونانی»، «تفکر استدلالی در دورانِ معاصر»، «تفکر انتقادی و مدرن» و «عقل نقاد» چیست. در ‌باره‌ی معانی این مفاهیم هیچ توضیحی، و لو کوتاه، در متن او موجود نیست و ارجاعی نیز به جایی دیگر برای فهم این واژگان کلیدی در متن به چشم نمی‌خورد. تنها از باب «تعرف الاشیاء باضدادها» و از آن‌جا که این عقل، به رای او، مخالف عقل قرآنی است، می‌فهمیم که این نوع عقل ِ به قول او نقاد، استدلالی و جدید چیزی از جنس حفظ التجارب، تمیز دهنده‌ی خیر از شر و حق از باطل در امور اخلاقی نیست. به تعبیر دیگر ما در این متن، بیشتر معنایی سلبی از مراد او از عقل در دست داریم و اگر خورده معنایی ایجابی در دست هست، از رهگذر جملات توصیفی‌ای مانند یونانی، نقاد، استدلالی و مدرن که صفت دو موصوف عقل و تفکر اند، حاصل آمده است.
بعد التحریر: مخلوق لطف کرده و نظر به فیلتر بودن وبلاگ‌اش متن کامل مقاله‌اش را، که تمام نقدهای ما ناظر به آن است، عینا در بخش کامنت‌های تعقل قرآنی (۲) ریخته است. آنان که می‌خواهند آب را از سرچشمه بردارند می‌توانند، عین مقاله را مطالعه کنند.
(ادامه دارد)

خلاصه‌ی حرف مخلوق در مطلبی با عنوان « تعقل ِ قرآنی همسان ِ دین ِ عجائز» این است که قرآن دعوت به عقل به معنای «عقل یونانی» و «تفکر استدلالی در دورانِ معاصر» و به طریق اولی به معنایِ «تفکر انتقادی و مدرن» و به معنای« عقل نقاد » (تعبیرها عینا از اوست) نمی‌کند و عبارات قرآنی‌ای مانند «افلا تعقلون و افلا تتفکرون» و مانند آن‌ها دعوت به عقل و تعقل به معنای پیش‌گفته نیست. او، به تبع محمد عابد الجابری، معتقد است عقل در قرآن به معنی حفظ التجارب است و به معنی تمیز خیر از شر و حق از باطل در امور اخلاقی است و رابطه‌ی تنگاتنگی با هدایت الهی و مسؤولیت بندگان در قبالِ خداوند دارد و معنایی فطری-بدیهی و مرتبط با حس درون دارد . او سپس معتقد است که تعقل در قرآن به معنی، به تعبیر من، «تعقلِ عجوزه‌ای» است، تعبیری که به داستان حدیث/حدیث‌نمای علیکم بدین العجائز مربوط است.

(ادامه دارد)

مدتی است که در نوشته‌های کسانی هم‌چون مخلوق و کلانتری، که دور نیست اگر آنان را دین ستیز(۱) بنامیم، نظر می‌کنم. خصوصا این‌که از مخلوق، نادیده و ناشناخته خوش‌ام می‌آید (هرچند لحن عصبانی و حالت استعلایی او را نسبت به متدینان خوش ندارم و استدلال‌های دین‌ستیزانه‌ی او را اکثرا ناموجه می‌دانم) در او چیزی مانند «کفر نیچه‌ای» می‌بینم که سخت در نظرم جذاب است، در مقابل «ایمان دکارتی» که نیک در نظرم غیر جذاب و شاید پوچ است. کفر نیچه‌ای همان ایمان کرکگوری وارونه است، از جنس ایمان شادی است که لباس کفر گرم بر تن کرده در مقابل ایمان سرد دکارتی یا کفر سرد راسلی در مقابل کفر گرم سارتری. بگذریم.
در ورود به این بحث‌ سخت مرددم. این تردیدم را بارها با داریوش و علیرضا مازاریان در میان گذاشته‌ام. یکی از علل تردیدم این است که باری وارد گفتگو با یکی از این دین‌ستیزان شدم که رای خاصی در باب فاطمه دختر پیامبر اسلام داشت. رای او را به دقت و با موشکافی باز کردم و پاسخی به خیال خود از سر حوصله و با احترام تمام دادم. نهایت احترام را به رای او گذاردم و از مغالطه‌ی پهلوان پنبه (تقریر ناقص رای جهت تسهیل ابطال آن) پرهیز کردم و به خود استدلال کننده نیز نهایت احترام را گذاردم. پاسخی که گرفتم آب سردی بود که بر تن‌ام روانه شد. آن فرد کل مطالب چند قسمتی مرا در یک یا دو بخش کوتاه پاسخ گفت و از تمام بخش‌های سخن من تنها اشکال سندی ناشیانه‌ای گرفت و بعد با لحنی عصبانی و احساسی و با بی حوصلگی تمام گفت که من دست و پا نمی‌زنم و تمام. ذهنی گران‌بار از پیش‌داوری نسبت به نویسنده داشت. گویی خیال کرده بود که من متدینی (من و اظهار تدین غایت استبعاد است!) خشک و استدلالی‌ام که می‌خواهم با استدلال‌های جهت‌دار خود، که لاجرم همیشه به سود دین‌داری ختم می‌شود، او را قانع کنم و در این مورد هم او را خوابانده‌‌ام و زهر تلخ استدلال ایمانی را به او حقنه می‌کنم و او هم تصمیم گرفته است دست و پا نزند. نتیجه، مایوس کننده بود. من از او قبول نمی‌خواستم اما او اصلا دیالوگی با من برقرار نکرده بود. عهد کردم که دگر بحث نکنم. نوشته‌های کلانتری و مخلوق (و بیشتر مخلوق) مرا بر می‌انگیخت که در ترک پیمانه دلی پیمان شکن داشته باشم و عهد بشکنم.
از ورود به این بحث خوفی دیگر هم دارم. مخلوق، لحنی عصبانی و زبانی تند، و بیانی گزنده دارد که برخی اوقات طرف‌های بحث با او را هم عصبانی می‌کند و به مقابله به مثل می‌کشاند و در لقب‌چسبانی نیز تواناست. من استعداد فحش‌خوری خوبی ندارم، هم‌چنان‌که استعداد فحش‌دهی نیز هم. از او می‌خواهم در این مورد رعایت اضعف مامومین را بکند که: کس ندهد ناسزا به افتاده. 
بنا داشتم چیزی بنویسم و اهم رای دین‌ستیزان را به طور کلی لیست کنم و ملاحظات خود را در باب هر رای  بیان کنم اما نوشته‌‌ی اخیر مخلوق در باب تعقل در قرآن، که در پاسخ به علیرضا نگاشته (لينک)، پروژه‌ی مرا به هم ریخت. مجبورم از جزء به کل بروم یعنی ملاحظاتی در باب این نوشته‌ی او بنگارم و بعد وارد آن نوشته‌ی کل‌نگرانه‌ی دیگر خود شوم.
این را مقدمه‌ای برای ورود به بحث بگیرید. تا اصل بحث فرا رسد.  

۱. باید همین‌جا صریحا بگویم که عنوان دین ستیزی را برای رده بندی فکری آنان می‌آورم و گرنه معتقدم که هیچ فردی نه به صرف دین‌داری باید از امتیازات ویژه‌ای برخوردار باشد و نه به صرف دین ستیزی از حقوق یک انسان، محروم. در این مورد هیچ فرقی نمی‌کند که فرد دین ستیز (در فضای فرهنگی ما اسلام ستیز) قبلا مسلمان بوده باشد یا خیر. پوشیده چه گویم، به حکم مرتد در تمام حالات آن (ملی یا فطری، زن یا مرد و...) و قیود آن (در دار  شبهه یا غیر آن، به اعلام علنی یا در خفا و...) ذره‌ای باور ندارم و آن‌را لکه‌ی ننگی بر فقه اسلامی می‌دانم. تفصیل این مطلب و استدلال من بر آن، البته مجالی دیگر می‌طلبد. 

داستان تولد این متن از این قرار است که روزی روزگاری داریوش محمدپور عزیز مشهد آمده بود و خلاصه عصری در منزل ما خالی از اغیار نشسته بودیم و از هر دری سخن می‌گفتیم که ناگهان زنگ در منزل ما به صدا  در آمد و دو تن از دوستان بنده که دین‌ستیزانی رادیکال اند (البته بسیار فاضل و باسوادند)  سرزده و بی اطلاع قبلی داخل آمدند. خلاصه دوستان را به داریوش و داریوش را به دوستان معرفی کردم و نشستیم و هنوز آشنایی درست منعقد نشده بود که دوستان ما درست مانند سنت معهود همیشه‌ی‌شان شروع به طرح اشکالی به اسلام کردند (همیشه اشکال فلسفی می‌کردند این بار اما به تاریخ بند کرده بودند) که پیامبر در غزوه‌ی بنی‌قریظه صدها یهودی کشت پس خشونت‌پرور است و نه پیامبر رحمت! من که با روحیه‌ی این دو دوست‌ام آشنایی داشتم، چیزی نگفتم اما داریوش پاسخی داد که به پاسخ دکتر سید جهفر شهیدی در باره‌ی این مساله نزدیک بود (موضع دکتر شهیدی را در مقاله توضیح داده‌ام). دوستان ما هم با او به بحث و جدل پرداختند و خلاصه جلسه‌ی صمیمی من و داریوش تبدیل شد به جلسه‌ی مناظره‌ی کفر و ایمان (البته ایمان‌اش من نبودم ها داریوش بود) بعد از چند دقیقه هم داریوش بلند شد و گفت برای من تاکسی‌ای بگیر و رفت. داریوش که رفت حدس زدم که از برخورد دوستان من ناراحت شد. به دوستان خروس بی محل دین‌ستیزم گفتم آخر بندگان خدا! یا طبیعت یا هر چیز دیگر این چه کاری است که با این بنده‌ی خدا کردید هر چه که بود مهمان من بود. آن‌ها هم ترک کردن داریوش کارزار بحث را نشانه‌ی کم آوردن و شکست او گرفتند و خلاصه مثل همیشه رجزها خواندند که بله اصلا همه‌ی مومنان کذای‌اند و بهمان!
این حادثه انگیزه‌‌ای شد که مترصد بهانه‌ای شوم و در باب جنگ بنی‌قریظه تحقیق مختصری بکنم. آن بهانه اخیرا حاصل آمد و این نتیجه‌ی کار است:   

مقدمه‌ی مترجم: از نوجوانی همیشه به گروه‌های اقلیت و حاشیه‌ای و تفکرات شاذ، علاقه‌مند بودم. مثلا وقتی ابن عقیل درس می‌گرفتم به بخشی که مصنف آراء شاذ نحویان را می‌گفت علاقه مند بودم (مثلا انّ یی که نصب نمی‌دهد یا مضاف الیهی که مجرور نمی‌شود حتا برای این دومی بیتی را هم که شاهد مثال آورده بود به خاطر دارم:  ان اباها و ابا اباها / قد بلغا فی المجد غایتاها که باید بشود ان ابا ابیها) یا در کلام به آراء منسوخه و شاذ علاقه مند بودم یا در فقه و اصول یا حتا در فلسفه. یکی از گروه‌هایی که در همین راستا به آن‌ها علاقه‌مندم، اخباریه است. تردید آن‌ها نسبت به توان‌مندی عقل بشری در عقل عملی، حرام دانستن تقلید در فروعات ، روحانیت‌ستیزی، سیاست‌گریزی و آراء دیگر آن‌ها برای‌ام جالب بوده و هست.
این متن را بیش از یک سال پیش ترجمه کردم و برای انتشار به مجله‌ی داخلی دفتر تبلیغات اسلامی مشهد دادم. اما از آن‌جا که مجله‌ی داخلی این مجموعه حکم جهنم ایرانی‌ها را پیدا کرده که یا قیف‌اش نیست یا قیرش یا مستعمَل فیه‌اش، پس از یک سال معطلی، اکنون این تکه-ترجمه را در همین جا منتشر می‌کنم

به سفارش مجله سروش خرد، که نشریه ای دانشجویی در دانشگاه فردوسی است، مصاحبه ای با یکی دو نفر از اساتید درباره خرافه اندیشی در دین داشتم. یکی دکتر محمد باغستانی استاد محقق و نواندیش گروه تاریخ اسلام دانگاه آزاد اسلامی مشهد بود که مطالب روشنگری در گفتگو رد و بدل شد اما ایشان چندی پس از مصاحبه تحفظ فرمودند و اجازه انتشار مطلب خود را به ما ندادند. مصاحبه دوم با احمد قابل بود که به تازگی از تاجیکستان بازگشته بود و ممنوع الرجوع گردیده بود. حاکمیت به جای ایشان تصمیم گرفته بود که جای اقامت ایشان را تعیین کند. این گفتگو در دفتر نیمه تعطیل انجمن اسلامی دانشکده علوم ریاضی انجام شد. امروز دوستم مراد هامون، که سابقا همنویس با من در این وبلاگ بود و اکنون دهکده مشهد را به قصد تحصیل در رشته روانشناسی به مفصد دانشگاه تهران ترک کرده و دیگر با ما هموبلاگی نیست، از طریق ایمیل مرا مطلع کرد که این گفتگو در وبلاگ احمد قابل عزیز، منتشر شده است. موضوع این گفتگو خرافه اندیشی در حوزه دین است. شما را به خواندن مطلب در وبلاگ پربار و تامل برانگیز این مجتهد موسس دعوت می کنم:http://ghabel.persianblog.com/1384_11_ghabel_archive.html

نام کتاب: فلسفه‌ی حقوق اسلامی
نویسنده: محمد خالد مسعود
مترجمان: محمدرضا ظفری، فخرالدین اصغری
ناشر: بوستان کتاب قم
نوبت چاپ: اول/ 1382
فلسفه‌ی حقوق، بحث فلسفی در باره‌ی قواعد حقوقی است. پرسش هایی هم‌چون: منشاء الزام آوری قوانین چیست، هدف مقنن از وضع قانون چه بوده است، معیار و ملاک حسن قوانین چیست، آیا قوانین فعلی نیاز انسان را برآورده می کنند و به مصالح جامعه نظر دارند، همگی پرسش هایی فلسفی درباره قواعد حقوقی‌اند. با این توضیح می توان فلسفه حقوق را این چنین تعریف کرد: دانشی است که در آن ماهیت قانون، مبانی و سرچشمه‌های آن، ویژگی های کلی، تطور قانون و علل و عوامل آن بحث و بررسی می‌شود.
فلسفه‌ی حقوق اسلامی نیز دانشی است که به تامل فلسفی در احکام فقهی اسلام می‌پردازد. در علوم اسلامی، رشته‌ای که مستقلا به همین نام به فلسفه‌ی حقوق بپردازد وجود ندارد اما در میان علوم اسلامی اصول فقه کم وبیش بیان‌گر نظریه‌ی حقوق اسلامی است. یکی از پرسش‌های مهم در فلسفه‌ی حقوق اسلامی، این است که حقوق اسلامی چگونه با تغییرات اجتماعی سازگار خواهد شد. حقوق اسلامی معمولاحقوقی دینی، مقدس و از این رو ثابت و غیر قابل تعریف شناسانده شده است. حقوقی با این ویژگی‌ها چگونه با چالش دگرگونی مواجه می‌شود؟ آیا حقوق اسلامی، ثابت و غیر قابل تغییر است، یا تا آن حد انطباق پذیر است که دگرگونی و نوگرایی خواسته شده را می توان در پرتو آن دنبال کرد؟ این مساله از عمیق ترین مسائل در فلسفه حقوق اسلامی است و فقیهان و اسلام شناسان با آن مواجه اند. در پاسخ به این سوال عافیت سوز، دو نظر وجود دارد. گروهی معتقدند که حقوق اسلامی به خاطر مفهوم و ماهیت تکاملی و روش شناسی‌اش، ثابت ولایتغیر است و از این رو با تغییرات اجتماعی انطباق‌پذیر نیست. اکثر فقیهان سنتی و هم چنین اسلام شناسانی مانند ژوزف شاخت بر این نظراند. در مقابل گروهی دیگر معتقدند که اصول حقوقی‌ای مانند ملاحظه مصلحت و تاکید بر اجتهاد به خوبی نمایان‌گر انطباق پذیری و انعطاف پذیری حقوق اسلامی است. شماری از متخصصان حقوق اسلامی و اکثر اصلاح طلبان و حقوق دانان مسلمان، نظیر صبحی محمصانی، آن را پذیرفته‌اند.
کتاب فلسفه‌ی حقوق اسلامی نوشته‌ی محمد خالد مسعود، که متن اصلاح شده‌ی رساله‌ی دکترای وی در دانشگاه مونترال کانادا است، می‌کوشد تا به بررسی آراء یکی از فقیهان برجسته اسلامی، ابواسحاق شاطبی، در زمینه‌ی فلسفه حقوق بپردازد. مهم‌ترین نظریه‌ی شاطبی در فلسفه حقوق‌اش، نظریه‌ی "مقاصدالشریعه" است که در این کتاب به این نظریه از رهگذر توجه به مفهوم مهم و کلیدی "مصلحت" عطف نظر ‌شده است.
این کتاب به سه بخش تقسیم شده است. در بخش نخست به زندگی، آثار و محیطی که اندیشه‌ی شاطبی در آن شکل گرفته است، اشاره می‌شود. در بخش دوم به تحول مفهوم مصلحت در فقه قبل از شاطبی و زمان معاصر پرداخته می‌شود و در بخش سوم، که بخش اصلی کتاب است، به تحلیل فلسفه‌ی حقوق اسلامی از دیدگاه شاطبی پرداخته می‌شود.
هم چنان که پیشتر ذکر شد، "مصلحت" یکی از نظریاتی است که نزد طرفداران انطباق‌پذیری و انعطاف‌پذیری حقوق اسلامی، مهم و اساسی است. این عده ادعا می‌کنند که هدف حقوق اسلامی، مصالح انسان است. از این رو، از نظر منطقی باید از هر تحول اجتماعی‌ای که در خدمت این هدف باشد، استقبال کرد. حقوق اسلام با چنین هدفی نسبت به تحولات اجتماعی انعطاف نا‌پذیر و بی تفاوت نخواهد بود.
از میان اندک فقیهانی که مفهوم مصلحت را اصل مستقلی در اصول فقه دانسته‌اند، ابواسحاق شاطبی بیش‌ترین سهم را داشته است. او در کتاب خود «الموافقات»، نظریه‌ی اهداف دین را ارائه نموده است و جنبه‌های مختلف مفهوم مصلحت را به عنوان اصلی از اصول فقه بیان کرده است. برداشت شاطبی از مصلحت در مقاصدالشریعه، معلول نیاز عصر او به انطباق حقوق اسلامی با اوضاع و احوال جدید بوده است. از همین رو بخش اول کتاب اختصاص به زندگی و آثار شاطبی دارد.
فصل اول از بخش اول این کتاب، اختصاص به پیشینه گرانادا (غرناطه) در اسپانیا، محل تولد و زیستگاه شاطبی، دارد. نویسنده در این فصل به تحولات سیاسی، اجتماعی، دینی، اقتصادی و حقوقی گرانادا در قرن چهاردهم میلادی/ هشتم هجری، اشارات مستوفایی می کند زیرا معتقد است: «در بررسی فلسفه‌ی حقوق شاطبی نمی توان از زمینه‌ی تاریخی‌ای که این فلسفه از آن سرچشمه گرفته است، جدا شد»(ص60).
قرن چهاردهم میلادی، دوران آرامش جهان اسلام پس ازآشوب های قرن سیزدهم، یعنی حمله مغولان، بود. این ثبات سیاسی، آرامش مورد نیاز را برای فعالیت های فکری فراهم آورد. اما تغییرات زیادی معلول هجوم مغولان به کشورهای اسلامیِ مشرق زمین و پیش‌روی های سریع مسیحیان در کشورهای اسلامی مغرب زمین رخ داده بود. لازم بود که برخی از تحولات اجتماعی واقع شده، به نحوی با سنت منطبق و سازگار شود.
در دوران شاطبی، فقیهان از قدرت زیادی برخوردار بودند و منصب قاضی الجماعة از آنِ فقیهان بود. و آموزش نیز بر عهده آنان بود که در مساجد صورت می گرفت. هر چند بعد‌ها از اوج نفوذ و قدرت آن‌ها کاسته شد. یکی از دلایل آن، تاسیس مدارس بود که با مخالفت فقهاء همراه شد اما با این وجود ادامه یافت. تاسیس مدارسی مستقل از مساجد، از نفوذ فقهاء کاست و هم چنین به رشد جریان‌های آزاد اندیش مانند فلسفه و تصوف، با وجود مخالفت فقهاء، کمک کرد. دوران شاطبی دوران مخالفت فقهاء با فلسفه و تصوف بود. به طوری که در این دوران ابن خطیب، وزیر و دانشمند، به حکم قاضی نباهی به زندقه محکوم شد و نهایتا در زندان به طرز فجیعی کشته و سپس سوزانده شد. جرم او نوشتن کتبی در اخلاق و عقاید بود که رنگمایه‌ی فلسفی داشت. از این گذشته وی از منتقدان فقیهان بود و نسبت به جهالت فقیهان به زبان عربی، نداشتن تقوا و رغبت بسیار به امور دنیوی انتقادهای بسیاری روا می‌داشت. ابن خطیب علاوه بر این‌ها مخالف محکوم کردن زندیقان به مرگ بود مخالفتی که خشم فقیهان را بر انگیخت(صص 88 و 89). با وجود حرام بودن فلسفه، این علم به طور سرّی خوانده می‌شد و موجب گسترش رازی‌گرایی در مذهب مالکیه در قرن سیزدهم شد. علاوه بر فلسفه، تصوف نیز رو به رشد بود. ساده زیستی صوفیان و دعوت آن ها به تقوا، تدین و تعهد اخلاقی، در مقابل سخت گیری فقهاء و زندگی اشرافی آن‌ها، برای روشنفکران وتوده مردم، جذاب بود.
در قرن دوازدهم فقیهان پاکسازی اندلس از صوفیان را آغاز کردند و در مقابل، پاره ای از صوفیان نیزعلیه فقهاء و حاکمان اندلس دست به شورش زدند. از قربانیان مهم مخالفت با تصوف، کتاب احیاءالعلوم غزالی بود که در اندلس توقیف شد و خواندن آن از سوی پاره‌ای از فقیهانِ ضد تصوف، حرام اعلام شد و تمام نسخه‌های آن در ملاء عام سوزانده شد. اما نهایتا مخالفت‌های فقیهان مالکی با تصوف سود چندانی نداشت بلکه نفوذ تصوف آن چنان شد که پاره‌ای از فقیهان نیز صبغه‌ی‌ صوفیانه یافتند و این صبغه به فقه و اصول آن‌ها نیز راه یافت؛ سپس‌تر به واکنش شاطبی به عرفانی شدن فقه و اصول اشاره‌هایی خواهیم کرد. مجموعا می‌توان گفت دو عامل از نفوذ فقیهان در این دوره کاست: یکی تاسیس مدارسی مستقل از فقهاء و دیگری نفوذ روزافزون تصوف.
در این دوره تحولاتی اقتصادی نیز رخ داد که لزوم انطباق فقه را با آن تحولات اقتضاء می کرد. تحولاتی مانند رشد تجارت مدیترانه‌ای، ضرب دینارهای مسی، تبدیل کشاورزی به کشت و کار سودآور و اموری دیگر.
فصل دوم از بخش اول کتاب، اختصاص به زندگی و آثار شاطبی دارد. از زندگی شاطبی اطلاعات چندانی در دست نیست. آن چه هست، اشارات پراکنده‌ای است که برخی از معاصران‌اش داشته اند. اما از آن چه باقی مانده استنباط می شود که شاطبی تحصیلات کامل و جامعی چه در علوم عقلی و چه در علوم نقلی داشته است و از تمام اساتید برجسته زمان خود سود برده است. با این همه علاقه‌ی ویژه او به ادبیات عرب و اصول فقه بوده است.
در اندلس درس فقه بسیار سودآور و در نتیجه پرطرفدار بود، اما علاقه به اصول فقه بسیار اندک بود. منشاء دلبستگی شاطبی به اصول فقه این بود که وی احساس می‌کرد ضعف فقه در برخورد با چالش تغییر اجتماعی، عمدتا معلول نارسایی فقه از نظر روش شناختی و فلسفی است.
از نکات مهم زندگی وی، متهم کردن او به ارتداد بود. وی در دورانی که شغل امامت و خطابه را به عهده داشت به عنوان فقیهی صاحب نظر در مواردی چند از نظر فقهای اکثریت پیروی نکرد و همین برای او گران تمام شد. وی خواندن دعای دسته جمعی پس از نمازها را نپذیرفت و آن را بدعت خواند (بعدها خواهیم گفت که شاطبی به بدعت در عبادیات حساس بود) وی هم چنین به رفض (تشیع افراطی) و تنفر از اصحاب متهم شد زیرا رویه‌ی ذکر نام خلفا در نماز جمعه را نپذیرفت و آن را بدعت دانست. وی هم چنین به دشمنی با اولیای خدا متهم شد زیرا با برخی از صوفیان بدعت گذار که به سنت، کم اعتنایی می کردند، به مخالف برخواست. به هر حال دلیل عمده اتهام شاطبی مخالفت با فقهاء بود چنان که در قضیه مخالفت او با ذکر نام سلطان پس از نماز های واجب، تمام قضات اسپانیا و آفریقای شمالی علیه او شدند(صص136- 138).
پاره‌ی دیگری از فصل دومِ بخش دوم، اختصاص به مباحثات شاطبی دارد. این پاره و فصل بعدی که اختصاص به فتاوای شاطبی دارد، کمک زیادی به شناسایی رویکرد فقهی- اصولی او می‌کند و موقعیت وی را در زمانه‌ی خود از نظر موضع علمی نشان می دهد.
شاطبی با عرفانی کردن فقه و اصول به شدت مخالف بود و این مخالفت در نامه‌هایی که بین او و برخی از فقهای صوفی مسلک رد و بدل شده است، نمایان است. وی در جواب نامه فقیهی صوفی مسلک که وجوب خلوص باطن را در عبادت، واجب فقهی می دانست با رد این وجوب از نظر فقهی این چنین دلیل آورد که اگر خلاصی باطن بر همه واجب می‌بود، منجر به لغویت می‌شد، زیرا مستلزم این خواهد بود که مردم از اموال خود خلاصی یافته و شهرها و روستاها و خانواده‌ها را ترک گویند. چرا که همه این‌ها موجب ایجاد مانع برای خلوص باطن می شود(صص139 و140). او ضمنا اطاعت از شیخ را نیز رد می‌کرد (صص140 و 141) و هم چنان که پیش‌تر گذشت، دعا برای سلطان پس از نمازها را نیز بدعت می‌دانست؛ نظری که البته برای او گران تمام شد.
دعا به جان خلیفه پس از نماز به صورت دسته جمعی با وجود مخالفت فقیهانی هم چون شاطبی و برخی از پیروان‌اش، به تدریج چنان معمول شد که مخالفت با آن یک جرم سیاسی و دینی با کیفر اعدام تلقی می‌شد. در همان دوره امامی که به پیروی از شاطبی، دعا را رد کرد، از امامت و تمام امتیازهای دیگر خلع شد و نهایتا محاکمه گردید.
آثار شناخته شده شاطبی به دو دسته زبان و ادبیات عرب و فقه و اصول تقسیم می‌شود. از وی رساله‌ای در پزشکی هم به جای مانده است. اما مهم‌ترین کتاب‌های وی، «الموافقات» و «کتاب الاعتصام» هر دو در اصول فقه است.
فصل سوم از بخش دو‌م کتاب، اختصاص به فتاوای شاطبی دارد. بررسی فتاوای شاطبی از این نظر مهم است که ببینیم او با چه تحولات و تغییرات اجتماعی‌ای روبرو بوده است و از آن مهم‌تر چه واکنشی نسبت به آن تغییرات داشته است. آیا واکنش او با انطباق پذیری و انعطاف پذیری همراه بوده است یا خیر.
نویسنده در این فصل چهل فتوا از مجموعه فتاوای شاطبی را بررسی می‌کند. این چهل فتوا در 8 موضوع دسته بندی شده‌اند.
از شاطبی در مورد صوفی‌ای که معتقد بوده است واژگان قرآنی مربوط به عبادات مجازی است سوال شده است و شاطبی صریحا این فرد را کافر و واجب القتل دانسته است زیرا او شریعت را به سخره گرفته است با این وجود جالب است بدانیم که شاطبی معتقد بوده است: «امکان ندارد کاملا اشتباهات مهم این فرقه‌ها را پیدا کرد تا بتوان آنان را به کفر متهم کرد» (ص153 ). درزمان شاطبی مناسک و عباداتی تحت تاثیر صوفیه رواج پیدا کرده بود که شاطبی آن‌ها را به خاطر بدعت دانستن رد کرد. از جمله‌ی آن مناسک، ختم قرائت قرآن در ماه رمضان به عنوان یک سنت دینی، دست دادن و در آغوش کشیدن یکدیگر پس از نماز عید و افزودن برخی جملات به اذان مانند جمله‌ی: «طلع الفجر، االحمدلله» بود (ص153). در استفتائی دیگر از شاطبی در مورد جواز فروختن شمع از سوی مسلمانان به مسیحیان سوال شد و او این مساله را با وجود آن که مسیحیان از شمع‌ها برای مراسم دعا استفاده می‌کردند، اجازه داد. اما در مورد مشابه دیگری که به مسیحیان مربوط می‌شد، شاطبی اجازه‌ی فروش اسلحه از سوی مسلمانان اندلس به مسحیان را نداد.
نویسنده پس از نقل و بررسی چهل مورد فتوا از سوی شاطبی در جمع بندی آن‌ها این پرسش را مطرح می‌کند که فقه شاطبی در مواجهه با تغییرات اجتماعی چقدر انطباق پذیر بوده است و پاسخ می‌دهد: «موضوعاتی که شاطبی در آن‌ها انطباق پذیری با تغییرات اجتماعی را مردود دانست، غالبا مناسک و عبادت، خانواده و وقف بودند. او نسبت به امور کلامی و مالیات‌ها انعطاف نشان داد و موارد قبول و رد انعطاف پذیری نزد وی در قرارداد‌ها و تعهدات، به یک اندازه بود» (ص171). مجموعا می‌توان گفت به استثنای عبادات، شاطبی تقریبا در تمام موارد برای مصلحت انسان و مصالح عامه ارزش بیش‌تری از تقلید فقه قائل بود.
بخش دوم کتاب اختصاص به بررسی پیشینه‌ی مفهوم مصلحت در فقه پیش از شاطبی و اهمیت عنصر مصلحت در فقه دوران معاصردارد. نویسنده در فصل اول بخش دوم می‌کوشد پیشینه‌ی بحث مصلحت را در میان فقهاء و اصولیون پیش از شاطبی استخراج کند و وام‌داری وی را از آن‌ها نشان دهد.
این فصل خصوصا از این جهت مهم و قابل اعتنا است که در آن اختلافِ کلامیِ معتزله با اشاعره در مساله مصلحت کاملا هویدا می‌شود و توجه به این اختلاف، تاثیرگذاری کلام بر اصول فقه و از طریق اصول فقه بر فقه به خوبی آشکار می‌گردد.
نویسنده معتقد است: «مصلحت در همان ابتدای پیدایش فقه، به صورت اصلی اجتهادی [...] به کار می‌رفت [...] در بین بنیان‌گذاران مذاهب فقهی، مالک ابن انس موافق این اصل بود» (ص178). با این وجود مصلحت به صورت اصطلاحی از شافعی به بعد مصطلح گردیده است هر چند شافعی خود مصلحت را نپذیرفت. غزالی مصلحت را رد نکرد اما قیودی به آن زد که از تبدیل شدن آن به یک اصل اجتهادی مستقل جلوگیری می‌کرد. او معتقد بود مصلحت تنها در مواردی که دلیلی نقلی بر اعتبار آن وجود ندارد و دلیلی نقلی‌ هم بر خلاف آن وجود ندارد، به سه شرط معتبر است: ضرورت، قطعیت و کلیت.
فقیه دیگری که به موضوع مصلحت پرداخته است، فخرالدین رازی است که می‌کوشیم به بهانه‌ی طرح نظر او، به عنوان یک عالم اشعری، اختلاف معتزله با اشاعره را نیز در این موضوع بیان کنیم. رازی با این نکته که مصلحت، علت صدور حکم از سوی شارع است، مخالف است. زیرا به عنوان یک عالم اشعری اصولا منکر علیت (خصوصا در مورد افعال الاهی) است. وی در اثر اصولی مهم خود به نام «المحصول فی اصول الفقه» تاکید می‌کند که نمی‌توان هیچ غرض یا علتی را به افعال و احکام الاهی منتسب کرد. در مقابل معتزله معتقد بودند که خدا مکلف است تنها آن چه را که برای انسان خوب است، حکم کند. اما اشاعره بر آن‌ها خرده می‌گرفتند که شما با این حکم اعمال خدا را شبیه افعال بشری کرده‌اید و کارخدا را قیاس از کار بشر گرفته‌اید. از سوی دیگر جبریه نیز با انگاره‌ی مصلحت، مخالف بودند زیرا در نظر آن‌ها قصد مصلحت، محدودیتی بر افعال خداوند ایجاد می‌کرد. آن‌ها حکم را مستلزم اراده نمی‌دانستند. با این وجود رازی و دیگر اشاعره هر چند ملاحظه‌ی مصلحت را برخلاف معتزله بر خداوند لازم نمی‌دانستند اما معتقد بودند خدا از سرِ لطف چنین می‌کند.
ممکن است این گونه برداشت شود که با پذیرفتن اشاعره عنصر مصلحت را به عنوان لطف، عملا اختلاف اشاعره و معتزله لفظی خواهد شد به این صورت که آن‌ها ملاحظه‌ی مصلحت را «علت» حکم می‌دانند و این‌ها از سر لطف. اما این گونه نیست چرا که اگر مصلحت را علت ندانیم، به ما در اجتهاد احکام کمکی نمی‌کند. زیرا هرکجا مصلحتی در یک حکم دیدیم، نمی‌توانیم بر اساس آن حکم کنیم (البته بنابر این فرض لازم که عقل بشری مصلحت را درک می‌کند) زیرا اگرتا به حال حکم خداوند مطابق مصلحت بوده است از سر لطف بوده و شاید این لطف در حکم مورد بحث ما جاری نباشد و اراده‌ی الاهی در این مورد به چیزی غیر از مصلحت تعلق گرفته باشد. اما اگر مصلحت، علت باشد در آن صورت هر کجا مصلحت کشف شد، حکم مطابق آن مصلحت، جاری می شود. زیرا در علّیّت، عنصر ضرورت، یعنی عدم تخلف علت از معلول، وجود دارد.
اما از تمام نظرها که بگذریم، نظر فقیهی به نام نجم الدین طوفی در مساله‌ی مصلحت بسیار جالب نظر است. او استفاده از مصلحت را حتی تا حد کنار گذاشتن نصوص توجیه نمود. این فقیه حنبلی که گاهی شیعه هم خوانده شده، معتقد بود که طبق اصل مصلحت می‌توان حتی قرآن وسنت را هم در صورت مضر بودن برای منافع بشری تخصیص زد. طوفی بر مصلحت به عنوان اصل اساسی و برجسته‌‌ی شریعت تاکید کرد. او مصلحت را از تمام شیوه‌های دیگر حتی اجماع برتری بخشید. ترجیح مصلحت بر نصوص و اجماع در نظر طوفی به این دلیل بود که منابع نقلی و آرایی که برآن‌ها ادعای اجماع می‌شد، متفاوت، متضاد و اغلب با خود متناقض‌اند( صص197و 198 هم‌چنین ص205). کمی بعدتر اشاره خواهیم کرد که برخی از نواندیشان مسلمان در دوران معاصر از آراء طوفی برای احیای مفهوم مصلحت استفاده کردند.
فصل دوم از بخش دوم اختصاص به بررسی مفهوم مصلحت در اسلام معاصر دارد. نویسنده در ابتدا به محمد عبده اشاره می‌کند و از قول شاخت این ادعا را درمورد عبده نقل می‌کند که عبده اصل مصلحت را بر اعمال ظاهری حقوق اسلام ترجیح می‌داد. و از قول لائوس نقل می‌کند که عبده معتقد بود اصل مصلحت یکی از دو عقیده‌ای است که اسلام را برتر از مسیحیت می‌نشاند (ص204). از دانشمندان مسلمان دیگری که نویسنده به عنوان طرفداران اصل مصلحت از آن‌ها یاد می‌کند عبارت‌اند از: رشید رضا، صبحی محمصانی، عبدالرزاق سنهوری، معروف دوالبی، مصطفی شلبی، عبدالوهاب خلاف، محمد خضری و مصطفی ابوزید.
در سال 1906 انتشارات المنار، رساله‌ی نجم الدین طوفی را درباره اصل مصلحت منتشر کرد. انتشار این اثر عکس العمل شدیدی میان علمای محافظه کار مصر برانگیخت. آنان در انتقادات خود به این اصل عنوان داشتند معرفتِ حسن و قبح تنها با وحی ممکن است و مصلحت به عنوان اصل مستقلی برای تفسیر شریعت هیچ گونه اعتباری ندارد. انتقاد آن‌ها این بود که تفسیر شریعت براساس مصلحت، اجتهاد را دلبخواهی و تابع هوا و هوس می‌کند. زاهد کوثری یکی از فقهاء در یکی از مقلات خود در انتقاد به طوفی چنین نوشت: « [...] این چیزی جز تلاش یرای تجاوز به شریعت الهی با نام مصلحت به منظور تجویز محرمات شرعی نیست [...] اولین کسی که باب این قباحت را گشود... نجم الطوفی حنبلی بود... هیچ مسلمانی تا به حال چنین نگفته است... این یک بدعت آشکار است» (ص205).
از نکات علمی سودمند در این فصل بررسی‌های اسلام شناسی به نام جی.اف.هورانی است. وی مصلحت را از نگاه مفهومی اخلاقی در سده‌های میانه‌ی اسلام مطالعه کرده است. او اظهار می‌دارد دو نظریه‌ی ارزشی در سده‌های میانه در اسلام وجود داشت: یکی نظریه‌ی عین‌گرایی (objectivism) یعنی این که ارزش، وجود واقعی دارد؛ دومی نظریه‌ی ذهن‌گرایی الاهی (theistic subjectivism) که بر حسب آن ارزش‌ها با اراده‌ی خداوند تعیین می‌گردند. نظریه عین گرایی را معتزله تشریح نمود. نظریه حسن وقبح عقلی اینان، حسن یا مصلحت نام گرفت. نظریه ذهن گرایی را اشاعره مطرح کرد. اصولی مانند استحسان و استصلاح بیش‌تر به «عین‌گرایی» گرایش داشتند. نظریه‌ی حسن عقلی معتزله که در آن وجود حسن عینی، شامل مصلحت عمومی و عدالت واقعی است، وعقل بشری قادر به تشخیص آن‌ها است، نتیجه‌ی قائل شدن به عین گرایی بود (ص209).
نویسنده پس از بررسی آراء اسلام پژوهان در دوران معاصر درباره‌ی مصلحت، نهایتا در پایان این فصل نتیجه می‌گیرد: «درمطالعات کنونی اهمیت واقعی این اصل به گونه‌ی فقیهانی که آن را به عنوان یک اصل مستقل تصور نموده و به کار می‌گرفتند، نگریسته نشده است» (ص 214).
بخش سوم کتاب که بخش پایانی کتاب است، به فلسفه‌ی حقوق شاطبی اختصاص دارد. این بخش در واقع تنه‌ی اصلی این کتاب است و تمام آن چه تا کنون آمد حکم شاخه و مقدمه‌ای برای آن را دارد.
فصل اول این بخش به بررسی مکانت و اهمیت کتاب شاطبی به نام «الموافقات» اختصاص دارد. محمد عبده، عالم مُجدِّد مصری، به دانشمندان و شاگردان‌اش توصیه می‌کرد که این کتاب را مطالعه کنند تا فلسفه‌ی حقیقی «قانون گذاری اسلامی» را درک کنند. رشید رضا، شاطبی را یکی از مجدّدین قرن هشتم هجری / چهاردهم میلادی می‌دانست. هرچند یکی از کتاب‌های مهم دیگر شاطبی، «الاعتصام» است اما آن کتاب بیشتر بر مساله‌ی بدعت تاکید دارد.
شرح و تفسیر فلسفه‌ی حقوق شاطبی به نحو موجز و جامع، تنها در الموافقات خصوصا در جلد دوم یافت می‌شود. صبحی محمصانی ممعتقد است که مبانی رنسانس جدید در اندیشه‌ی حقوق اسلامی، برگرفته از آثار فقیهان مسلمان قرن چهاردهم میلادی است که در زمینه‌ی روش شناسی و اهداف حقوق اسلامی آثاری به تحریر در آوردند. اینان با آثار خود، پیشگامان فیلسوفان حقوق غرب نظیر منتسکیو محسوب می‌شوند، که می‌گفتند با تغییرات محلی، مادی و اوضاع و احوال است که در حقوق، تحول و دگرگونی رخ می‌دهد. محمصانی فقیهانی هم‌چون شهاب الدین قرافی، عزالدین عبدالسلام، ابن قیم و شاطبی را در زمره‌ی چنین فیلسوفان حقوقی می‌داند و در بین آنان، شاطبی را به دلیل توضیح بهتر از فقه اسلامی و فلسفه‌ی حقوق، بر می‌گزیند (ص 226).
اما نکته‌ی جالب این جاست که همه‌ی اسلام شناسان و دانشمندان حقوق اسلامی، با محمصانی درباره‌ی جایگاه مجدّدانه‌ی شاطبی موافق نیستند. مثلا فضل الرحمان در کتاب خود به نام «روش شناسی اسلامی در تاریخ»، بین شاطبی و دیگر اندیشمندان اسلامی‌ای که در استدلال‌های‌شان «انکار صریح اعتقاد به قوای ذهنی و اخلاقی انسان» را می‌بینند، چندان تفاوتی قائل نیست. در هرحال رحمان میل ندارد که استنتاج فوق را بر اندیشه‌ی حقوقی شاطبی حمل کند. او اظهار داشت که هرچند شاطبی صریحا منکر نقش اساسی عقل در تشریع و حتی تدوین تکالیف اخلاقی است، [اما] او (شاطبی) خودش، در حد زیادی قوه‌ی عقلانی را در تعیین «مقاصد شریعت»، به کار گرفته است. از نظر رحمان، سخن شاطبی راجع به اجتهاد مستلزم خلط خواهد بود، زیرا شاطبی «اجتهاد را تکلیف ضروری مسلمانان می‌داند» با این شرط که مغایر با اهداف شریعت نباشد. رحمان این شرط را قابل قبول نمی‌داند، زیرا اهداف شارع را نمی‌توان جز از طریق اجتهاد به دست آورد (صص 226و227).
حجوی، صعیدی و رحمان معتقدند شاطبی متعصب، محافظه‌کار و مخالف تفسیر عقلی مسائل فقهی بود. به عبارت دیگر، اینان اظهار می‌دارند که شاطبی با انطباق حقوق اسلامی با تغییرات اجتماعی مخالف بود. از سوی دیگر، خضری، محمصانی، و لُپه آرتیز می‌گویند نظریات شاطبی در موضوعات فقهی انعطاف پذیر است و او ملاحظه‌ی نیاز بشری را بر سختی ناشی از تبعیت از نصوص شرعی ترجیح می‌داد.
نوسنده در مقام داوری در مورد اختلاف نظر مذکور، معتقد است: «اگر دانشمندان نسبت به ارزیابی کتاب الموافقات شاطبی با یکدیگر اتفاق نظر ندارند، منشاء آن درک و تفسیر متفاوت از اصطلاحات کلیدی شاطبی همچون بدعت، تعبد، دین و غیره است» (ص228). نویسنده در فصول بعدی، این کلمات کلیدی را در قاموس واژگانیِ شاطبی توضیح می‌دهد و نهایتا چهره‌ای مجدّدانه از وی ترسیم می‌کند.
در ادامه نویسنده به زمینه‌های فکری‌ای که منتهی به شکل گیری نظریه‌ی مهم «مقاصدالشریعه» از سوی شاطبی شد اشاره می کند. یکی از مهم ترین زمینه‌ها، مساله‌ی اختلاف نظر شدید میان فقهاء و پیدایش اصلی به نام «مراعاة الخلاف» بود. به علل مختلف، در زمان شاطبی در فقه مالکی در چند مورد اختلاف نظر شدید وجود داشت. در مورد پدیده‌ی اختلاف نظر (خلاف) چهار تحلیل وجود داشت: نظر اول اختلاف نظر را به رسمیت نمی شناخت وآن را رد می‌کرد و این همان نظری بود که نهایتا شاطبی پس از بحث‌های طولانی آن را پذیرفت. نظر دوم تحت تاثیر تصوف رخ داد که معتقد بود آرای خفیف، رخصت در مقابل عزیمت تلقی می شوند. نظریه‌ی سوم نظر دانشمندانی بود که وجود «اختلاف نظر» را دلیل جواز آن امر می‌دانستند و نظر چهارم همان «مراعاةالخلاف» بود که نه تنها وجود آراء متعارض فقیهان را می‌پذیرفت، بلکه بر لزوم مراعات و احترام کامل به تمام نظریات تاکید می‌ورزید و همه‌ی نظریات متفاوت را معتبر می‌انگاشت.
شاطبی نمی‌توانست اختلاف آراء را به رسمیت بشناسد تصور شاطبی این بود که جایی برای «اختلاف نظر» در شریعت وجود ندارد تا موضوع مراعاةالخلاف پیدا شود. نتیجه مهمی که شاطبی به آن دست یافت، وحدت مبانی شریعت بود. او با تعمق در فقه به این نتیجه رسید که وحدت فقه به معنای وحدت مبانی آن و بلکه بیش‌تر وحدت هدف و مقصود شریعت است. شاطبی به منظور اثبات این که غرض و هدف حقوق اسلامی واحد است، نظریه‌ی مقاصدالشریعه را تشریح کرد، با این توضیح که هدف یا مقصود شریعت، یکی است وآن، مصلحت و سعادت انسان است.
شاطبی مقاصد یا مصالح انسان را به سه دسته‌ی ضروری، حاجتی و تحسینی تقسیم می‌کند. مقاصد ضروری پنج دسته‌اند: دین، نفس، نسل، مال و عقل. هدف از عبادات، حفظ دین است. هدف از عادات، حفظ نفس و عقل است. یافتن غذا، نوشیدنی، لباس و مسکن نمونه‌هایی از عادات‌اند. معاملات نیز جهت حفظ نفس و عقل است اما از طریق عادات. جنایات نیز به شیوه‌ی سلبی با مصالح خمسه ارتباط می‌یابد؛ با اِعمال مجازات‌، رفع آن چه مانع از تحقق این مصالح است، مقرر می‌گردد.
شاطبی توضیح می‌دهد که مصلحت با هواهای نفسانی، منافع شخصی، نیل به شهوات و اغراض فردی تفاوت دارد. این توضیح خصوصا از این رو ضروری است که پاره‌ای از فقهاء با ایراد این نکته که نظریه‌ی مصلحت به معنی به رسمیت شناختن هوا و هوس و نفع آدمیان است، به رد آن پرداختند زیرا شریعت برای مبارزه با هوا و هوس و متعبد کردن آدمیان آمده است. این ایراد خصوصا از سوی فقهای صوفی مسلک بیشتر تکرار می‌شد. کمی بعدتر توضیح خواهیم داد که شاطبی با توضیح معنی تعبد چگونه به این ایراد پاسخ می‌گوید.
پاره‌هایی از بخش سوم به توضیح مفاهیم تکلیف، قدرت، مشقت، مشقت اختیاری، مشقت اضطراری، مشقت خارجی، تعبد و حظوظ می‌پردازد. فهم این مفاهیم در قاموس واژگانیِ شاطبی برای فهم نظریه‌ی مصلحتِ او، ضروری است. ما در این جا تنها گذرا به بحث تعبد و حظوظ می‌پردازیم و فهم مابقی را به مطالعه‌ی خود کتاب احاله می‌دهیم.
کمی پیش‌ترگفتیم که برخی از فقیهان، متاثر از صوفیان، مصلحت را به معنی طلب اغراض یا منافع شخصی (اخذالحظوظ) می‌گرفتند و از همین رو مصلحت را مغایر با تعبد می‌دانستند. در نظر آنان تعبد به معنی روی‌گرداندن از حظوظ است. از این رو شاطبی در صدد برآمد تا واژه‌های تعبد و حظوظ را در مورد تکالیف، تبیین و تحلیل کند. شاطبی معتقد بود که هر چند هدف از تکلیف شرعی نیز تعبد است، ولی در مفهوم تعبد، حظوظ نفی نمی‌شود. در حقیقت، این انطباق فعل با هدف شارع است که تعبد را به وجود می‌آورد. از نظر شاطبی مفهوم صرف از تعبد تنها در عبادیات معنی دارد و عادات تحت نظام مصلحت قرار دارند. هدف شارع در عادات، رعایت مصالح عباد است و انطباق مکلف با همین هدف شارع، تعبد خواهد بود.
یکی ازاشکالاتی که به نظریه‌ی مصلحت شاطبی گرفته می‌شد، این بود که این نظریه به بدعت منتهی
می‌شود. اما شاطبی در مقام پاسخ توضیح داد که بدعت واقعی تنها در عبادات است نه عادات. شاطبی می‌گوید اگر هر امرجدیدی در عادات بدعت تلقی شود، پس هر تغییری در مثل خوردن، پوشیدن، سخن گفتن و غیره نیز محکوم خواهد بود (ص337).
نویسنده در بخش خلاصه و نتیجه‌گیری براین برداشت خود تاکید می‌کند که: «می‌توان نتیجه گرفت که در تاریخ اصول فقه، فلسفه‌ی حقوق شاطبی، نشانه‌ای از گرایش به «اثبات‌گرایی حقوقی» را دارا است» (ص358). نویسنده پیش‌تر در مقدمه‌ی کتاب اثبات‌گرایی را این‌چنین معنی کرده بود: «در این تحقیق، «اثبات گرایی» به نظریه‌ی مشهوری اشاره دارد که تحول اندیشه‌ی انسانی را در سه مرحله‌ی الهی، مابعدالطبیعی و اثباتی تشریح می‌کند. اثباتی یا مرحله‌ی سوم به دنبال این است که اندیشه‌ی فلسفی را از شیوه‌های اندیشه‌ی الهی و مابعدالطبیعی جدا سازد و روی پدیده‌های ملموس تاکید کند» (ص55). جدایی عادات از عبادات و معلوم بودن مصالح در عادات و هم‌چنین تلاش شاطبی برای جداسازی فقه از کلام و اخلاق صوفیانه، از اموری است که در نظر نویسنده گونه‌ای از حقوق اثباتی را در فقه اسلامی پایه‌‌ریزی می‌کند.
اما به نظر می رسد می‌توان در اثباتی خواندن رویکرد شاطبی در فلسفه‌ی حقوق‌اش، تردیدهایی رواداشت. اگر اثباتی بودن یک نظام حقوقی به معنی گذر آن از مرحله‌ی الاهی و تاکید آن بر علل ملموس و عرفی یرای وضع حقوق و قوانین باشد، فلسفه‌ی حقوق شاطبی اثباتی نیست بلکه هم‌چنان الاهی است. در نظر او شارع خداوند است و چیزی به نام وضع قوانین وجود ندارد بلکه هرچه هست کشف قوانین است. تفاوت در نزد او تنها این است که بنای شارع در وضع قوانین، رعایت مصالح انسان است. اگر این ایراد درست باشد، به نظر می‌رسد که چنین رویکردی را نمی‌توان به سادگی یک فلسفه‌ی حقوق اثباتی دانست. ممکن است در پاسخ به این ایراد گفته شود در اثباتی بودن یک فلسفه‌ی حقوقی همین کافی است که بنای وضع قوانین بر امور عرفی و عقل فهم باشد چه واضع خداوند باشد چه انسان. مضافا در صورتی که وضع قوانین از سوی خداوند، بر مبنای رعایت مصالح انسان باشد، و این مصالح را نیز با اجتهاد بتوان دریافت کرد (البته اجتهاد به یک معنای معتزلی)، آن‌گاه عملا چیزی شکل خواهد گرفت که همان حقوق اثباتی است، البته با این تفاوت که این حقوق اثباتی نهایتا مستند به خداوند است اما این استناد، تفاوتی در نتیجه ایجاد نمی‌کند.
اما آیا می‌توان حقوقی بنا کرد که در عین این که بنای وضع حقوق در آن، بر عقل و مصالح بشری است با این حال مستند به خدا باشد؟ در این صورت چه چیزی از این حقوق مستند به خدا خواهد بود؟
اما چه فلسفه‌ی حقوق شاطبی را اثباتی بدانیم و چه ندانیم، در یک نکته کم‌تر می‌توان نردید کرد و آن این که فلسفه‌ی حقوق شاطبی می‌تواند مقدمه‌ای برای رسیدن به یک فلسفه‌ی حقوق اثباتی باشد. هم‌چنان که تحولات مشابهی در فلسفه‌ی حقوق مسیحی در اسپانیای زمان شاطبی (فلسفه‌ی حقوق سوارز)، با تکمیل سیر طبیعی خود منجر به شکل گیری فلسفه‌ی حقوق نو شد، اما فلسفه‌ی حقوق شاطبی سیر تکاملی خود را پس از او طی نکرد. هر چند در دوران معاصر فلسفه‌ی حقوق شاطبی توسط نواندیشان اسلامی مانند عبده، رشید رضا و صبحی محمصانی دوباره پی‌گرفته شد.
هر چند توجه به عنصر مصلحت به عنوان یک اصل مستقل در فرآیند اجتهاد، در اصول فقه اهل سنت شکل گرفته است و اصول فقه شیعی آن را به عنوان یک اصل مستقل نمی‌پذیرد (هر چند هم‌چنان که دیدیم در میان اهل سنت نیز مخالفان بسیاری داشت)، اما تحولاتی که در تشیع ایرانی معاصر با پیروزی انقلاب اسلامی رخ داده است، عملا راه را برای پذیرفتن این اصل باز کرده است. تشکیل مجمع تشخیص مصلحت (که کار آن از نام آن کاملا هویدا است) در مقابل شورای نگهبان که کاری به مصلحت ندارد و تنها تطبیق قوانین را با شرع مورد ملاحظه قرار می‌دهد، از مواردی است که پای مصلحت را وارد یک حکومت اسلامی (با قرائت شیعی) کرده است.
چندی پیش بنا برعنصراجتهادی مصلحت، تساوی دیه‌ی اهل کتاب و مسلمانان (که عدم تساوی آن دو از مسلمات فقه فریقین است و نصوص روایی مسلم در مورد آن وجود دارد) به تایید ولی فقه رسید و این صریحا به معنی تقدم مصلحت حتی بر نصوص است (آن هم نصوص مسلم نه نصوص متناقض). آیا این همان نظری نبود که نجم الدین طوفی در شش قرن قبل ارائه کرد و به همین خاطر بدعت‌گذار خوانده شد؟
عنصر مصلحت عملا وارد فقه شیعه شده است اما هم چنان در اصول فقه شیعه به عنوان اصلی مستقل، فاقد حجیت است. شاید این جا سخن گلدزیهر، دست کم به صورت موجبه‌ی جزئیه، تایید شود که اصول فقه ربط وثیقی به فقه ندارد.
کتاب فلسفه‌ی حقوق اسلامی هر چند اطلاعات مفصل و مرتبی در مورد عنصر مصلحت در فلسفه‌ی حقوق شاطبی به خواننده می‌دهد اما از بحث اجتهادی و رد و قبول تاحدود بسیار زیادی خالی است. به جرات می‌توان ادعا کرد که در تمام این کتاب 360 صفحه‌ای بیش از 7 صفحه بحث اجتهادی وجود ندارد. آن چه هست توضیح و تبیین است و نهایتا مقایسه‌ی آراء. تنها نکته‌ی اجتهادی مهمی که وجود دارد، تلاش خالد مسعود، نویسنده‌ی کتاب در ردّ نظر کسانی است که معتقدند شاطبی فقیهی محافظه کار است و فقهی انعطاف ناپذیر دارد.
ترجمه‌ی این اثر ترجمه‌ای روان و شیوا است هرچند داوری در باره‌ی دقت آن تنها پس از تطبیق ترجمه با متن اصلی ممکن است.
گرافیک جلد ترجمه، هر چند درشناسنامه‌ی کتاب اشاره‌ای نشده است اما، به احتمال زیاد کار باسم الرسّام گرافیست عرب مقیم ایران است. «چشم» یا عنصری شبیه به چشم، مودِ ثابت گرافیکی رسّام است. این مود را می‌توان در تمام کارهای او، چه بر روی جلد ماه‌نامه‌ی کیان و چه تمام کارهای بعدی‌اش با کمی دقت فهم کرد.