حباب

مشترک مورد نظر در دسترس نمی‌باشد

2011-10-28T07:14:10Z

• شیخنا بالاخره تکلیف ما چیست؟

• مرد مؤمن! مگر سؤال‌ات فوری-فوتی است که جواب فی‌المجلس می‌خواهی؟ این‌جا زنگ می‌زنند میّت روی زمین دارند، سؤال می‌کنند، این‌قدر عجله ندارند. حالا نمی‌خواندی آن مشت کتاب کوفتی را.

• حاجی! من ناظر به حال دارم سؤال می‌کنم. شما ملامت گذشته می‌کنی؟

• یک لحظه گوشی… (بگو قمری ها نه شمسی… چی؟ باشه فرقی نمی‌کنه در هر صورت قمری محاسبه می‌شود)… بله. به هر حال عرض کردم استغفار می‌کنی تا نماز مؤمنان را باطل نکنی و دینی به گردنت نماند.

• استغفار از چه بکنم؟ از عمل به مسأله‌ی شماره‌ی یک رساله‌ی عملیّه؟

• یعنی حالا هیچ صحیح‌الاعتقادی نبود بفرستند آن ده؟ بیچاره مأمومان.

• حالا من چیکار کنم؟

• همین که عرض کردم یا استغفار می‌کنی، یا اصلا نمی‌روی.

• چه منع شرعی‌ای دارد بروم، صاف و صادق به مردم احوال درون‌ام را بگویم؟ مثل شیخ روزبهان بقلی که رفت و با مؤمنان احوال درون‌اش را گفت.

• آقا جان! اولا روزبهان صوفی بود نه فقیه. ثانیا عاشق شده بود، نه شکّاک. ثالثا ده نفر دیگر پشت خط اند، تا همین‌جا هم بیش از مقدار لازم جواب‌ات را دادم. وقت ما را نگیر اخوی.

این نوشته را به عنوان میهمان در وبلاگ درویشی نشسته بر پوست پلنگ نوشتم که با تغییری جزیی در این‌جا باز نشر کرده‌ام.

النجاة في الصّدق

2011-09-13T16:19:48Z

لطفا وضعیّت الهیّاتی خود را در یک خط توضیح دهید.
ندانم‌انگار، در نظر و کوشا در زیستنِ مؤمنانه، در عمل (در عین حفظ گشودگی نسبت به سبک زیست نامؤمنانه).

لطفا در این بخش چیزی ننویسید.

نظر کارشناس: فرد مزبور تا روز برانگیختن، به وضعیّت بینابینی منتقل شود. دقّت شود که از اختلاط او با هم‌فکران‌اش جلوگیری شود زیرا ممکن است تشریک مساعی کرده و در روز برانگیختن، جوّ را در دست گیرند. ضمناً نامبرده بر روی پارچه‌ی سفید دو تکّه‌ی خود، این مضمون را نوشته بود که جهت درج در پرونده برای رسیدگی در روز برانگیختن، عیناً بازنویسی می‌شود: «اگر هستی و عادلی، مرا مؤاخذه مکن، زیرا دلایل وجودت کافی نبود.»

الهیّاتِ کافری (به جای رمضانیّه)

2011-08-12T05:48:33Z

شیخ سرفه‌ای کرد و ادامه داد: «ذکر لا اله الّا اللّه برترین اذکار است و آخرین درجه‌ی ایمان. چرا؟ زیرا جامع مقام کفر و ایمان است. ابتدا می‌گویی: خدایی نیست (لا اله) بعد می‌گویی مگر خداوند یگانه (الّا اللّه). آن ذکری که جامع مقام کفر و ایمان باشد، برترین اذکار است. من بارها گفته‌ام که بر کافریِ کسی طعنه مزنید. کسی چه می‌داند، شاید این کافری مقدّمه‌ی ایمان باشد. همه‌ی ما برای مؤمن شدن ابتدا باید کافر شویم، کافر به همه‌ی خدایان ریز و درشت. کفر مقدّمه‌ی ایمان است و بلکه جزیی از ایمان است؛ یعنی بعد از این‌که به اللّه مؤمن شدی، کافی نیست صرفاً بگویی اللّه، بلکه هم‌چنان باید قبل از اللّه بگویی لا اله الّا اللّه، یعنی کافریّت خود را علی الدّوام در میان آوری تا مؤمن باشی و مؤمن بمانی. خلاصه این‌که بر کافری کسی طعنه مزنید. شاید دری باشد به ایمان‌اش.»

«شیخنا! اگر کسی در کافری مقام کرد و از آن‌جا رهی به دهی نگشود، چه؟» کافری از گوشه‌ی خانقاه پرسید.

«در این صورت، حظّ او از حقیقت در این عالم، به قدر وجه سالبه‌ی حقیقت بوده است. کفر حقیقی، درجه‌ای از ایمان است، حتّی اگر به ایمانِ ایجابی منتهی نشود. بی‌خدایی، از پرستش خدایان دروغین، همانا به مراتب به حقیقت نزدیک‌تر است، زیرا بی‌خدایی، مصداق «لا الهیّت» است که نیمه‌ای از راه حقیقتِ الوهی است. اگر کافر، در مقامِ لا الهیّت، جدّ و جهدی کرده و خلوصی ورزیده باشد، انشاءاللّه معذور و مأجور است عند اللّه. جان کلام این‌که (شیخ دستی به ریش‌اش کشید، لحظه‌ای درنگ کرد و ادامه داد) اگر دین ندارید، لا اقل کافر باشید».

شیخ دست به دعا برداشت: «خدایا نکند که «نه کافر-نه مؤمن» از دنیا رویم که خسران مبین است، ایمان‌مان نمی‌دهی، مقام کافری عطا کن! خدایا چنان کن سرانجام کار، که گر مؤمن از دنیا نمی‌رویم، کافر از دنیا برویم.»

شیخ سخن تمام کرد: «بالنّبی و آله».

کافران و مؤمنان صلوات فرستادند.

این نوشته، اجابتی است به تقاضای دوست گرامی آقای علیرضا مازاریان که از بنده و عزیزانی چند خواسته بودند در باب رمضان چیزی بنویسیم.

آفت دشمن و مرید

2011-06-19T13:52:53Z

از آن‌کس که تنها مرید دارد یا دشمن و یا هر دو، پرهیز می‌بایست کرد. کسی که دوستی ندارد، پرهیز کردنی است.

عشق را با کافری خویشی بُود

2011-06-19T02:07:45Z

عشق را با کافری خویشی بود / کافری خود مغز درویشی بود

عطار.

عشق و نفرت چه به هم نزدیکند

2011-05-15T10:39:08Z

سال‌هاست که به عشق مشکوکم زیرا با نفرت در بن و بنیاد یکی است: هر دو در «احساساتی شدید داشتن» شریک اند.

آن کس که اسید پاشید، عاشق بود.

هر روز بیشتر به صدق این جمله‌ی شریعتی بزرگ ایمان می‌آورم که: «دوست داشتن از عشق بالاتر است.»

در دوست داشتن، ملایمتی هست که به انسانیت نزدیک‌تر است حتی اگر این ملایمت در نظر عده‌ای بوی میان‌مایگی بدهد.

آن کس که رها کرد و اسید نپاشید، دوست دار بود.

خدا-مسأله

2011-04-24T14:06:41Z

برای عده‌ای، خدا یک مسأله‌ی (به نحو مثبت یا منفی) حل شده، برای دیگرانی یک شبه‌مسأله، برای برخی مسأله‌ای-تا به حال به نحو مثبت یا منفی- حل نشده، برای بعضی مسأله‌ای-هیچ‌گاه- حل‌نشدنی (راز)، و برای پاره‌ای اصلا مسأله نیست.

شما خود را جزو کدام دسته می‌دانید؟

(۱) پلورالیسم دینی جان هیک

2011-03-18T00:59:14Z

طی روزهای۱۰ و ۱۱ مارچ ۲۰۱۱ کنفرانسی با عنوان «کثرت‌گرایی دینی و جهان مدرن: درگیری فلسفی دنباله‌دار با جان هیک» (Religious Pluralism and the Modern World: an ongoing philosophical engagement with John Hick) در دانشگاه بیرمنگام برگزار شد. در این کنفرانس که به افتخار جان هیکِ هشتاد و دو ساله و با حضور خود وی برگزار شد، الاهی‌دانان، دین‌شناسان و فیلسوفان دین از انگلستان، آلمان و امریکا حضور داشتند و جنبه‌های مختلف کثرت‌گرایی دینی جان هیک مورد بحث و بررسی قرار گرفت. آن‌چه در دو بخش تقدیم شما خواهد شد، گزارش من از این کنفرانس و برخی از سخنرانی‌های آن است، به ضمیمه‌ی روایتی از حاشیه‌های آن.

سخنران اول روز اول کنفرانس، پروفسور مریلان مک‌کارد آدامز (Marilyn McCord Adams) استاد فلسفه‌ی دانشگاه نورث کارولینا (North Carolina) بود. عنوان سخنرانی وی این بود: «[موضع جان هیک] کدام یک است؟ کثرت‌گرایی دینی یا الاهیات جهان‌شمول؟» (Which is it? Religious Pluralism or Global Theology?) وی گفت که موضع جان هیک در تحلیل ادیان، خود موضعی متافیزیکی است و وقتی از «امر واقع» (Real) سخن می‌گوید، خود بار متافیزیکی دارد. خانم آدامز تصریح کرد که خود را یک واقع‌گرای متافیزیکی می‌داند و در نتیجه معتقد است که مدعیات متافیزیکی یا حقیقتاً و به معنای تحت اللفظی صادق اند و یا کاذب و موضع هیک را غیرواقع‌گرایانه دانست زیرا مطابق موضع کثرت‌گرایانه‌ی وی مدعیات متافیزیکی اهمیت درجه دوم در درون ادیان دارند. وی متافیزیک هیک را ناسازگار با متافیزیک ادیان دانست. جان هیک که در ردیف اول و بر روی ویلچر قرار داشت، پس از پایان سخنرانی آدامز (معمولا بیست دقیقه سخنرانی و ده دقیقه پرسش و پاسخ بود) گفت که شما موضع ما را یک نظام باور در مقابل و رقیب نظام باور ادیان دانستید در حالی که این‌گونه نیست. موضع من را باید بر اساس روش فلسفیِ «استدلال بر اساس بهترین تبیین»(inference to the best explanation) دانست. من کوشیده‌ام بهترین تبیین از پدیده‌ی کثرت ادیان ارائه دهم. آدامز، که بعدا فهمیدم در کلیسایی در امریکا هم کار می‌کند، بر موضع خود تاکید کرد و جواب داد اما تبیین شما رقیب تبیین ادیان است.

سخنران دوم کنفرانس، پروفسور چستر گیلیس (Chester Gillis) استاد الاهیات دانشگاه جورج‌تاون (Georgetown) بود. وی تا به حال چندین کتاب در باب گفتگوی میان ادیان و نیز پلورالیسم دینی جان هیک تألیف کرده است، و عنوان سخنرانی وی این بود: «جان هیک: الاهی‌دان یا فیلسوف؟» (John Hich: Theologian of Philosopher?). سخنرانی وی را می‌توان، به صورت تصادفی و غیر مستقیم، جوابی به سخنران قبلی دانست. سخنران قبلی ادعا می‌کرد که موضع کثرت‌گرایانه‌ی هیک در واقع الاهیاتی رقیب الاهیات ادیان است، اما گیلیس استدلال کرد که موضع هیک در واقع تبیینی فلسفی و نه الاهیاتی از کثرت ادیان است، سخنران تصریح کرد که هیک تبیینی معرفت‌شناختی از کثرت ادیان ارائه کرده که رقیب نظام باور ادیان نیست، گرچه این تبیین پیامدهای الاهیاتی هم دارد. هیک در حاشیه‌ای که به این سخنرانی زد گفت که فلسفه‌ی دین من این پیشنهاد را می‌دهد که ادیان جهان باید نسبت به ادعای انحصار حقیقت تجدید نظر کنند.

سخنران سوم، فیلسوف دین برجسته‌ی انگلیسی پروفسور کیث وارْد (Keith Ward)، از کالج هیثروپ (Heythrop) بود. وی که در سال ۲۰۱۱ کتاب «آیا دین، غیر عقلانی است؟» (Is Religion Irrational?) را منتشر کرده است، در سخنرانی خود با عنوان «بازدیدی دوباره از کثرت‌گرایی» (Pluralism Revisited)، استدلال کرد که وقتی از «حقیقت» سخن می‌گوییم، واژه‌ی حقیقت مطابق تعریف یعنی چیزی که باور به آن، باطل و کذب را خارج می‌کند. پس حقیقت مطابق تعریف مقوله‌ای انحصارگرا ست. اما فرد می‌تواند در باب حقیقت قائل به یکه‌گی و وحدت باشد اما در باب فهم حقیقت به تکثر معتقد باشد. زیرا فهم ما از حقیقت غایی جزیی و نابسنده است. در باب رستگاری و نجات

(salvation) نیز می‌توان شمول‌گرا (inclusive) بود. بر این اساس کثرت‌گرایی موضعی است که تقرب به حقیقت را بیان می‌کند.

پس از سخنرانیِ وارْد، استراحتی نیم‌ساعته داده شد و شرکت‌کنندگان برای نوشیدن قهوه و چایی به اتاق دیگری رفتند. هیک هم در آن اتاق حاضر بود گرچه چیزی ننوشید. چند لحظه‌ای با هیک سخن گفتم و ذکر خیر دکتر سروش هم به میان آمد. در حاشیه‌ی کنفرانس برخی از کتاب‌های هیک را نیز، بعضاً با تخفیف ۵۰ درصد، به فروش می‌رساندند.

پس از استراحت، سخنران چهارم، پروفسور پل بادهام (Paul Badham)، استاد بازنشسته‌ی الاهیات و دین‌پژوهی دانشگاه ویلز (Wales) به ایراد سخن پرداخت. عنوان سخنرانی وی «احیای فلسفه‌ی دین و سهم جان هیک در این امر» ( The Revival of Philosophy of Religion and the contribution of John Hick to this) بود. بادهام در ابتدا از دوران دانشجویی خود در رشته‌ی فلسفه در دانشگاه آکسفورد در دهه‌ی ۶۰ میلادی یاد کرد و گفت وقتی ما دانشجوی فلسفه بودیم، در آکسفورد چیزی به نام فلسفه‌ی دین وجود نداشت و هم‌دستی نانوشته‌ای میان ای. جی ایر (A. J. Ayer) و الاهی‌دانان آکسفوردی وجود داشت که در باب دین سخن فلسفی نگویند. اما امروز در دانشگاه‌ها و مدارس بریتانیا تحول عظیمی در ارتباط با فلسفه‌ی دین رخ داده است. به نظر او این تحول عظیم، یعنی احیای فلسفه‌ی دین، به افول پوزیتیویسم منطقی و نیز فروپاشی کمونیسم خداناباورانه ربط دارد. او سپس به نقش تفکر فلسفی جان هیک اشاره کرد و با ارائه‌ی آماری از تیراژ بالای کتاب‌های هیک و نیز ترجمه‌ی آثار او به چند ده زبان دنیا، بر نقش هیک در احیای فلسفه‌ی دین و نیز گفتگوی ادیان تأکید کرد. در بخش پرسش و پاسخ برخی حضار نسبت به خوش‌بینی سخنران در باب احیای فلسفه‌ی دین در دانشگاه‌ها و مدارس بریتانیا اظهار تشکیک کردند.

سخنران بعدی، پروفسور پل نیتر (Paul Knitter) استاد الاهیات، ادیان و فرهنگ در حوزه‌ی علمیه‌ی مسیحی یونیون نیویورک (Union Theological Seminary) بود. نیتر یکی از الاهی‌دانان برجسته‌ در سنت مسیحی در نظریه‌پردازی در باب کثرت‌گرایی دینی و گفتگوی بین ادیان است. کتاب وی با عنوان «نام دیگری ندارد؟: بررسی نقادانه‌ی رویکردهای مسیحی به ادیان جهان» (No Other Name?: A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions) که نخستین بار در سال ۱۹۸۵ منتشر شد، اکنون شهرت جهانی دارد، به بسیاری زبان‌ها، از جمله چینی، ترجمه شده و از زمان انتشار خود تا کنون در کنار آثار هیک به عنوان اثری تاثیرگذار در کثرت‌گرایی دینی و گفتگوی بین ادیان شناخته شده است. عنوان سخنرانی نیتر این بود: «محققان فضیلت‌مندِ مطالعات تطبیقی، کثرت‌گرایانِ عملی اند»

(Virtuous Comparitivists are Practicing Pluralists). او گفت که می‌خواهد استدلالی به سود کثرت‌گرایی دینی اقامه کند. او مواد و مصالح استدلال خود را از اخلاق تحقیق علمی، و به طور خاص اخلاق تحقیق تطبیقی، وام گرفته بود. استدلال او، به طور خلاصه، به این نحو بود که وقتی یک دین‌پژوه تطبیقی در حال انجام مطالعه‌ی تطبیقی بر روی ادیان است، در حالت ایده‌آل مشغول به کار بستن فضیلت‌های رشته‌ی مطالعاتی خود است. برخی از این فضایل عبارت اند از: تواضع (humility)، تعهد (commitment)، اعتماد به پیوند متقابل (interconnectedness) و داشتن حس همدلی میان ادیان است. نیتر استدلال کرد که تحقق فضیلت‌های تحقیق تطبیقی، با انحصار گرایی دینی

(religion exclusivism) و حتی شمول‌گرایی دینی (religious inclusivism)- دیدگاهی که می‌گوید حقیقت ظهور تامّ و تمام در یک دین و ظهورات ناقصی در ادیان دیگر دارد- نمی‌خواند. اگر محقق مطالعات تطبیقی در طول کار خود، دینی را که شخصاً بدان باور دارد، بهترین بداند، این باور در کار علمی او اثر سوء خواهد گذاشت. به نظر نیتر محققان مطالعات تطبیقی در صورتی که کار علمی خود را درست و حسابی انجام دهند و فضیلت‌های این رشته را پیاده سازند، در حال تثبیت کثرت‌گرایی دینی اند، حتی اگر خود نخواهند یا ندانند. او به شوخی اضافه کرد، دین‌پژوهان تطبیقی همگی شاگردان جان هیک اند! حتی اگر نخواهند یا ندانند. در بخش پرسش و پاسخ یک نفر از نیتر پرسید می‌توان میان دو نوع کثرت‌گرایی فرق نهاد: کثرت‌گرایی روش‌شناختی و کثرت‌گرایی ایدئولوژیک. محقق مطالعات تطبیقی نهایتاً ملزم به تن دادن به کثرت‌گرایی روش‌شناختی است و نه ایدئولوژیک. نیتر اما معتقد بود که تمایز میان کثرت‌گرایی روش‌شناختی و ایدئولوژیک، تمایز قابل دفاعی نیست و یکی به دیگری می‌انجامد.

روز دوم کنفرانس موقع نوشیدن قهوه فرصتی دست داد تا دقایقی با نیتر گفتگو کنم. از او پرسیدم آیا می‌توان استدلال او را گسترش داد و در نتیجه چنین ادعا کرد که نه تنها محقق فضیلت‌مند مطالعات تطبیقی، بلکه هر انسان فضیلت‌مند و حقیقت‌جویی، دست‌کم در آغاز سفر حقیقت‌جویی خود، می‌بایست رویکردی کثرت‌گرایانه نسبت به ادیان اتخاذ کند؟ کاملا موافق بود، اما بلافاصله پرسید چرا می‌گویی دست‌کم در آغاز؟ و تأکید داشت از آغاز تا انجام داستان همین‌طور است. به مشکلات بازخوانی ادیان به نفع رویکردی کثرت‌گرایانه اشاره کردم. پاسخ داد کار شما مسلمان‌ها در این زمینه از ما مسیحی‌ها ساده‌تر است. سپس به دو سه آیه‌ی قرآن اشاره کرد، از جمله آیه‌ی «لَكُمْ دِينُكُمْ وَلِيَ دِينِ» (کافرون، ۶): «آیین شما برای خودتان و آیین من برای خودم» و نیز آیه‌ی «وَقَالَتِ الْيَهُودُ لَيْسَتِ النَّصَارَىٰ عَلَىٰ شَيْءٍ وَقَالَتِ النَّصَارَىٰ لَيْسَتِ الْيَهُودُ عَلَىٰ شَيْءٍ وَهُمْ يَتْلُونَ الْكِتَابَ كَذَٰلِكَ قَالَ الَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ مِثْلَ قَوْلِهِمْ فَاللَّـهُ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فِيمَا كَانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ»، (بقره، ۱۱۳): «یهودیان گفتند: «مسیحیان هیچ موقعیتی [نزد خدا] ندارند، و مسیحیان نیز گفتند: «یهودیان هیچ موقعیتی ندارند (و بر باطل اند)»؛ در حالی که هر دو دسته کتاب آسمانی را می‌خوانند (و باید از این گونه تعصب‌ها برکنار باشند) افراد نادان (دیگر، هم‌چون مشرکان) نیز، سخنی همانند سخن آن‌ها داشتند! خداوند روز قیامت، درباره آن‌چه در آن اختلاف داشتند، داوری می‌کند» (ترجمه‌ی مکارم شیرازی). نیتر پس از اشاره به این آیات گفت این آیه‌ها مضمون غیرانحصارگرایانه دارند. اشاره‌ای هم به مسائل ایران شد و گفت که ما هیچ‌گاه ایرانی‌ها را بر اساس حکومت‌اش داوری نمی‌کنیم و گفت امیدواریم شما نیز امریکایی‌ها را بر اساس بوش و امثال او داوری نکنید.

پس از نیتر، پروفسور استیون دیویس (Stephen T. Davis) استاد فلسفه در کالیفرنیا سخن گفت. عنوان صحبت وی «ایمان، قرینه و قرینه‌گروی» (Faith, Evidence and Evidentialism) بود. او میان دو نوع قرینه تمایز نهاد: قرینه‌ی عمومی (public evidence) یعنی قرینه‌ای که، علی الاصول، در اختیار تمام مردم برای موجه کردن باورهایشان هست و یا می‌تواند باشد و قرینه‌ی خصوصی (prvivate evidence) یعنی قرینه‌ای که عموماً فرد خاصی و به طور خصوصی برای باور خود دارد و ممکن است بسیاری دیگر نداشته باشند. او سپس ادعا کرد که بسیاری از افراد بر اساس قرینه‌ی خصوصی به خدا باور دارند، مثلا بر اساس تحت تاثیر فرد خاصی یا مرجع به خصوصی قرار گرفتن و یا بر اساس تجربه‌ی دینی. او سپس استدلال کرد که هیچ کس نمی‌تواند تمام باورهای خود را به نحوی سازگار بر عقل عمومی بنا کند، این بدین معنی است که هر کس دست‌کم برخی از باورهای خود را، نه فقط در حیطه‌ی زندگی روزمره بلکه در فلسفه، علم و اخلاق، بر عقل خصوصی بنا می‌کند. او نتیجه گرفت، وقتی قرینه‌گروان به متدینان اشکال می‌گیرند که چرا باور یزدان‌شناختی متدینان نتوانسته تماماً بر اساس عقل عمومی توجیه شود، قرینه‌گروان معیار دوگانه‌ای برگرفته اند: در حالی که انتظار دارند باورهای یزدان‌شناختی همگی بر اساس عقل عمومی توجیه شود، داستان در حیطه‌های دیگر معارف بشری به این صورت نیست و نمی‌تواند باشد بلکه ما در همه‌ی حیطه‌های معارف بشری از آمیزه‌ای از قرینه‌ی عمومی و خصوصی برای توجیه باورهای خود سود می‌بریم.

یکی از سخنرانی‌های خوب بعداز ظهر روز اول کنفرانس، سخنرانی پروفسور پری اشمیت-لوکل (Perry Schmidt-Leukel) استاد دین‌پژوهی و الاهیات چندفرهنگی در دانشگاه مونستر (Munster) بود. در حالی که عموم سخنران‌ها سخنرانی خود را از روی نوشته می‌خواندند، و این گرچه به دقت سخنرانی کمک می‌کرد اما آن‌را خشک و خسته‌کننده می‌نمود، اشمیت-لوکل از روی نوشته نخواند بلکه سخنرانی کرد و از آن مهم‌تر از پاورپوینت استفاده کرد و نیز برخلاف اکثر سخنران‌ها، به استثنای پل نیتر و شاید یکی دو نفر دیگر، صدای رسایی و پرهیجانی داشت. مضمون بحث او، که انگلیسی با ته‌لهجه‌ی آلمانی صحبت می‌کرد، دفاع از کثرت‌گرایی دینی در مقابل برخی از اشکالات بود. او اشکال پست‌مدرن‌ها به کثرت‌گرایی دینی را این‌گونه طرح کرد که آن‌ها معتقدند کثرت‌گرایی دینی هنوز در چنبره‌ی فراروایت گرفتار است و در نتیجه نحوه‌ای انحصارگرایی نقاب‌دار است زیرا معتقد است فهم کثرت‌گرایانه بر دیگر انواع فهم دین (انحصارگرایانه و شمول‌گرایانه) ترجیح دارد. او این اشکال برخی از دین‌شناسان تطبیقی به کثرت‌گرایی دینی را که قبول کثرت‌گرایی دینی موجب می‌شود که اصالت و دگربودگی ادیان دیگر از بین برود و همه‌ی ادیان به زور و ضرب پیش‌فرض کثرت‌گرایانه به هم شبیه شوند، رد کرد. به نظر او کثرت‌گرایی دینی تفاوت میان ادیان را نادیده یا کم اهمیت نمی‌شمارد و بلکه به عکس این انحصارگرایان دینی اند که اصالت ادیان دیگر را مورد تعرض قرار می‌دهند. او اشکال دیگر به کثرت‌گرایی دینی به این مضمون که کثرت‌گرایی برخاسته از پیش‌فرض انسان غربی مسیحی مدرن است و دیگر ادیان این پیش‌فرض را ندارند، رد کرد و گفت در همه‌ی ادیان می‌تواند رگه‌های کثرت‌گرایانه و یا دست‌کم غیرانحصارگرایانه یافت.

یکی دو سخنرانی دیگر هم در بعد ازظهر روز اول کنفرانس انجام شد که به نحو پررنگی به الاهیات مسیحی ربط داشت و من از ذکر آن‌ها صرف نظر کردم. سخنرانی آخر را هم ننشستم زیرا می‌ترسیدم به قطار نرسم.

در بخش دوم این نوشته به برخی از سخنرانی‌ها و حواشی روز دوم کنفرانس اشاره خواهم کرد.

بحث با یک گروه مسلمان تکفیری لیبیایی در پیاده‌روی خیابان اجور لندن

2011-02-27T00:36:00Z

امشب (۲۶ فوریه ۲۰۱۱) در خیابان «اِجور» خوردیم به پست یک گروه مسلمان تکفیری لیبیایی که برای اجرای شریعت در لیبی شعار

می‌دادند و صدای الله اکبرشان کل خیابان را برداشته بود. من و محمد حسین قدیانی هم رفتیم باهاشان به بحث. کلی پلاکارد داشتند در کفر بودن دموکراسی و کافر بودن حاکمان مسلمان از جمله احمدی‌نژاد. از همان اول رافضی-رافضی‌ای به ما بستند که بیا و ببین. شیعیان را کافر می‌دانستند. بحث به دو قسمت تقسیم شد، حسین قدیانی با یکی‌شان که، بنگلادشی بود و انگلیسی را روان صحبت نمی‌کرد و به اندازه کل هیکل من ریش داشت، در این مورد بحث کرد که چرا طرفداران دموکراسی را کافر می‌دانند، من هم با یکی دیگرشان که یک سیاه‌پوست انگلیسی بود و ریش خیلی بلندی هم نداشت، بحث کردم که چرا شیعیان را کافر می‌دانند. بحث بالا کشید و پلیس‌های انگلیسی ِ کلاه‌کوتاه هم کم-کم سر رسیدند و از دور همه را می‌پاییدند که درگیری‌ فیزیکی نشود. دور هر کدام از ما افراد دیگرشان هم حلقه زدند و دوستان‌شان را در بحث کمک می‌کردند. خانم‌ام از دور ایستاده بود و مشخص بود که از عاقبت بحث ما، با فریادهایی که آن‌ها می‌زدند و جمعیتی که جمع شده بود و پلیس‌هایی که آمده بودند، نگران است. محمدحسین سعی کرد آن‌ها را به این تناقض بکشاند که حتی اگر بخواهید شریعت را هم پیاده کنید باز هم مردم باید این‌را بخواهند و این می‌شود همان دموکراسی. من هم سعی کردم آن‌ها را از این حرف باطل که اسلام یکی است و فهم‌های متفاوت ندارد و آن اسلام یکه هم، اسلام اهل سنت و جماعت است، به این تناقض بکشانم که اسلام سنی هم یکی نیست و اسلام حنفی و مالکی و شافعی و حنبلی داریم. هم‌بحث من- که در تمام مدت چنان داد می‌زد و اصلا هم به من فرصت صحبت نمی‌داد- می‌گفت شیعیان عایشه را زناکار می‌دانند. گفتم این‌طور نیست، شاید قلیلی این‌طور فکر کنند. گفت شیعیان برخی صحابه را لعن می‌کنند گفتم همه‌ی شیعیان این‌گونه نیستند. خلاصه آخر پذیرفت که ممکن است برخی از شیعیان کافر نباشند، اما هم‌چنان گمراه اند. فکر کنم اگر به جای پیاده‌روهای لندن در پیاده‌روهای عربستان بحث کرده بودیم، حکماً سر ما را بریده بودند. شعارشان این بود که هیچ‌کس جز خدا حق حکمرانی ندارد و هر کس جز این فکر کند کافر است. دقیقا مثل خوارج فکر می‌کردند و شعارشان همان «لا حکم الا لله» بود. در عمر طلبگی‌ام آن قدر ریش را یک‌جا ندیده بودم. هنوز فریادهایشان در گوشم است. از پلاکارد‌هایشان و نیز از گفتگوی‌مان با گوشی محمدحسین فیلم گرفتم که به زودی می‌گذاریم.

فلسفه‌ورزی و تمرین مرگ

2011-02-16T20:00:59Z

چه راست گفته است آن حکیم یونان باستان که فلسفه‌ورزی تمرین مردن است. زیرا علاوه بر این‌که از طریق فلسفه‌ورزی، فرد در مظان ارتداد و

تکفیر قرار می‌گیرد و از این طریق تمرین مردن می‌کند، تأمل اصیل فلسفی چنان افکار و احوال آدمی را زیر و رو می‌کند که به جان کندن می‌ماند.

بر سر سجاده‌ی هیچ

2011-02-08T04:46:15Z

گفت‌اش دوگانه‌ای نمی‌گذاری از بهر یگانه؟

گفت: با خود عهد بسته‌ام سر بر خاک نیاسایم، مگر کمینه‌ای از معرفت‌اش بر من حاصل آید.

پرسیدش: کمینه‌ای از معرفت‌اش چگونه تو را حاصل آید؟

بی‌درنگ درآمد که: این‌قدر باشد که برهان شر بر من شرارت نکند.

خنده‌ای کرد و گفت: گر بر این شرط ثابت قدم باشی، تو را بینم که عمری زیسته باشی الا که سر بر خاک نیاورده باشی.

ایمان به منزله‌ی امر محال

2011-01-22T00:42:07Z

پنداشتنی است که ایمان، در بن و بنیاد، نحوه‌ای محال‌اندیشی باشد و چه بسا همین، آن‌را زیبا می‌کند- اگر زیبایی‌ای درآن باشد.

الاهیات فیس‌بوک

2011-01-07T15:14:04Z

امروز ظهر، خطیب جمعه‌ی صوفی خانقاه نقش‌بندی، که موقع خطابه به جای شمشیر یا اسلحه به عصایی بلندتکیه می‌زند، برای بیان قدرت مطلق و قاهره‌ی خداوند چنین استدلال کرد:

به گوگل بنگرید که از طریق جستجو در آن می‌توانید بی‌شمار اطلاعات به دست آورید، به فیس‌بوک بنگرید که از طریق آن می‌توانید با پانصد میلیون نفر ارتباط بگیرید، آن‌گاه از خود بپرسید: آیا خدایی که خالق سازندگان گوگل و فیس‌بوک است، قدرت‌اش بسا بیش از این‌ها نیست؟

روایتی از یک روزگار غریب

2010-09-21T18:56:36Z

دنیای عجیبی است. روزنامه‌نگار باسابقه‌ای که از بچه‌های جبهه و جنگ بوده است، امروز تلفنی داستان جالبی را تعریف می‌کرد. می‌گفت دوست کردی دارد که هفت-هشت سال است با او دوستی نزدیک دارد. آن دوست اکنون فعال حقوق بشر است و به طور خاص موضوع کشتار مخالفان سیاسی در زندان‌های ایران در سال 67 را پیگیری می‌کند. دوستی این دو نفر در ظاهر امر چیز عجیبی نمی‌آید: یکی روزنامه‌نگار اصلاح‌طلبی است که جانباز جنگ بوده است و حالا جلای وطن کرده و دیگری یک کرد زجرکشیده‌ی فعال است که او نیز سال‌هاست وطن را ترک کرده است. آن‌چیزی که ورای این دوستی، عجیب می‌نماید این است که آن فعال کرد، سابقا از اعضای سازمان مجاهدین خلق بوده است و جزو معدود کسانی است که از عملیات مرصاد (یا به قول آن‌ها فروغ جاویدان) جان نیمه‌سالم به در برده است. در این عملیات او تیر می‌خورد و داخل گودالی می‌افتد و به قول خودش صدای پاسدارها را در نزدیک خودش می‌شنیده است و نهایتا موفق می‌شود خودش را به خاک عراق برساند. در عراق سازمان مجاهدین او را توبیخ می‌کند که چرا زنده برگشتی و او را زندانی می‌کند. وی جزو اولین گروه‌هایی بوده است که از مجاهدین جدا می شود.

آن روزنامه‌نگار نیز در همین عملیات مرصاد ترکش می‌خورد و از ناحیه‌ی پهلو، بازو و پا زخمی شده و به پشت جبهه منقل می‌شود. آن روزنامه‌نگار اصلاح‌طلب می‌گفت من با این دوست خودم گاهی شوخی می‌کنم و می‌گویم شاید آن تیری را که به تو اصابت کرد من شلیک کرده باشم و دوستم هم می‌گوید شاید بمبی را که ترکش‌اش به تو اصابت کرد من در لوله گذاشته باشم. این دو هم‌وطن، که هر دو از سر عقیده، روزی مقابل هم ایستاده بودند و به روی هم آتش ‌گشوده بودند، حالا در کنار هم برای نفی خشونت و بسط حقوق بشر تلاش می‌کنند؛ زیرا خوب می‌دانند که اگر استبداد در هر دو طرف آن جنگ نبود، آن‌ها مجبور نبودند به روی هم گلوله بگشایند.

روزگار غریبی است.

حسن و عشق از کفر و فسق آید به معنی

2010-09-18T13:32:07Z

عبدالکریم سروش پس از جنجال تعصب‌آلوده‌ای که بر اثر ابراز رأی وحی‌شناختی‌اش از سوی راست‌کیشان دینی پدید آمد، در نامه‌ی آخر خود به شیخ جعفر سبحانی، فقیهی شیرازی را چنین عتاب کرد (همان فقیهی که در واکنش به رأی سروش، انبانی تهی از استدلال و مالامال از عتاب آورده بود، و از وی، همچون کشیش اعتراف‌نیوش کلیسا، توبه طلب کرده بود): " واژه های "زشت" و"نفرت" از قلمش نمی افتد و با این حال از من توبه می‌طلبد و این قدر نمی‌اندیشد که توبه از معصیت می‌کنند نه از معرفت”.

چنین می‌نماید که کار ما کار نخواهد شد و بار ما بار نخواهد شد مگر این که معتقد باشیم/شویم که در این عالم به دنبال خلوص در پدیده‌ها نمی‌بایست بود و "گنج و مار و گل و خار و غم و شادی به هم اند" و تحمل کردن خار برای نیل به وصال گل، عین تن دادن به منطق واقع‌گرایانه‌ی این‌ عالم و عین پاسداری از گل است و الا "عاشق گل دروغ می‌گوید که تحمل نمی‌کند خارش". و این‌که کفر و ایمان به هم درند: "آن یکی گوید فلان ناپاک فاسق را نگر/ و آن دگر گوید که بهمان شوخ کافر را ببین/ حسن و عشق از کفر و فسق آید به معنی پس بود / تیغ حیدرْ بید چوب و آب کوثرْ پارگین" [پارگین: منجلاب] سنایی. و این‌که معتقد شویم که بنای دین‌داری بر یقین نیست زیرا، مطابق حدیث مشهور و معتبر، در این جهان چیزی نایاب‌تر از یقین در میان آدمیان پخش نشده است (لم یقسم بین الناس شیء اقل من الیقین). و نیز این‌که ایمان بیاوریم به این‌که حقیقت را جایی در لای هیچ کتاب مقدس و غیر مقدسی "از پیش" ننهاده‌اند، به نحوی که وظیفه‌ی ما تنها "استخراج" آن حقایق به مدد کارشناسان معتبر ِ آن کتاب‌های حقیقت‌یاب باشد. حقیقتی اگر باشد چنان متکثر و گونه‌گون و پخش و پلاست و چنان در پشت هر سنگریزه‌ی زمین هر سنت و زبان و فرهنگ و قومی، از گذشته و حال، پنهان است و چنان غیر شخصی و جمعی است، که جز از راه گفتگو با هر کس و جدی گرفتن دیگری، به وسیع‌ترین معنی کلمه، به دست نمی‌آید. آنان که به قدر کافی (و نه حتی به قدر لازم) به سوی "دیگری" گشوده نیستند، به مقداری که ناگشوده‌اند، از زمین‌ دل‌شان یقین نمی‌روید، بل جزم و جمود و پیش‌انگاشت (تعصب) می‌روید و این شجره‌ای طیبه نیست.

جان کاپیوتو (John Caputo) (1940 ) فیلسوف دین و الاهی‌دان امریکایی و از نظریه‌پردازان الاهیات جدیدی موسوم به الاهیات رقیق (weak theology) در مصاحبه‌ی اخیر خود بر همین معنی انگشت تاکید نهاده است (1):

مراجع دینی از اندیشیدن اصیل و به شیوه‌ای ژرف‌کاوانه و کاوش‌گرانه در باب دین خوف دارند، زیرا می‌دانند که این‌چنین اندیشیدنی تمام عدم قطعیت موجود در دین را آفتابی خواهد کرد و تشت این حقیقت را بر بام خواهد افکند که هیچ کس نمی‌داند داستان از چه قرار است. به نظر من، هر چه قوی‌تر و بلندتر ایمان رسمی خود را فریاد بزنی، تزلزل خود را بیشتر ثابت کرده‌ای. [...] الاهیات غلیظ، الاهیات جزمی است، الاهیات انقیادی است، آن‌جایی است که شخص فکر می‌کند حق دارد که بحث‌بس اعلام کند و بگوید "این معنای‌اش همین است و بس". باری، در الاهیات غلیظ، سوزن‌بان ِ بحث وجود دارد. در الاهیات رقیق اما سوزن‌بانی در کار نیست. در آن‌جا تنها پرسش‌گری مدام و ژرفناکی بی‌پایان وجود دارد.

این وجیزه را با سخنی از ابن‌عربی در همین راستا پایان می‌دهم که چنان از جنس نسیم سحری است که بوی وحی می‌دهد (2):

بپرهیز از چسبیدن به یک باور خاص و کفر انگاشتن غیر آن، که اگر چنان کنی خیر کثیری را از دست می‌دهی، بلکه از درک حقیقت امر، آن‌چنانی که هست، باز می‌مانی؛ پس نفس‌ات آمیزه‌ای باشد از صورت تمام باورها زیرا خداوند تبارک و تعالی وسیع‌تر و عظیم‌تر از آن است که در این یا آن باور محصور گردد، پس هرآینه خداوند می‌گوید: "و به هر سو رو کنید، خدا آن‌جاست" [بقره: 115] و به سوی خاصی اشاره نکرده است (محی الدین ابن عربی [ 558/ 1164- 638/1240]، فصوص الحکم، فص حکمة قلبیة في کلمة شعیبیة).

پانوشت‌ها:

1- Religious authorities are terrified of genuinely thinking about religion in a deep and probing way, because they know that will expose all the uncertainty in religion and the fact that nobody knows just what’s going on. The stronger and the louder you shout your confessional faith, from my point of view, the more insecure you prove yourself to be. [...] Strong theology is dogmatic theology, concessional theology, where somebody feels authorized to put an end to the conversation and to say, “This is what this means, period.” All right. So in strong theology there’s a conversation stopper. And in weak theology there isn’t, there is simply endless interrogation and open-endedness

2- "فاياک ان تتقيد بعقد مخصوص و تکفر بما سواه فيفوتک خير کثير بل يفوتک العلم بالامر علی ما هو عليه. فکن فی نفسک هيولی لصور المعتقدات کلها فان الله تبارک وتعالی اوسع واعظم من ان يحصره عقد دون عقد فانه يقول: فاينما تولوا وجوهکم فثم وجه الله وما ذکر اينا من اين".

صاحب این قلم برای راستی‌آزمایی ترجمه‌ی خود از این فراز، به شرح فصوص الحکم با این مشخصات کتاب‌شناختی مراجعه کرده است: شرح فصوص الحکم، محمد داوود قیصری رومی، به تحقیق سید جلال‌الدین آشتیانی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ اول،1375، ص745. با این حال هم‌چنان از ترجمه‌ی خود اطمینان خاطر ندارد و خصوصا نسبت به ترجمه‌ی واژه‌ی دشوار "هیولی" به "آمیزه" در شک است.

درباره‌ی فردگرایی دینی

2010-09-15T06:15:58Z

اخیرا یکی از اساتید باسابقه‌ی حقوق و جامعه‌شناسی در ایران به شهر بیگ‌بن آمده بود و اتفاق دیداری دست داد. یکی از موضوعاتی که این استاد روی آن کار می‌کند، سنجش دین‌داری جوانان است. او و چند تن از همکارانش طرح پیمایشی چندساله‌ای را روی گروهی از جوانان سه شهر تهران، قم و قزوین اجرا کرده اند که نتایج آن، ‌چنان‌که روایت می‌کرد، جالب نظر بود.

نکته‌ی جالب اول در این طرح پیمایشی، آمار پایین جوانانی است که به طور کامل با همه‌ی انواع دین‌داری وداع کرده‌اند. اما از این کمتر آمار کسانی است که علاوه بر وداع با همه‌ی انواع دین‌داری، به گونه‌ای دین‌ستیزی گرایش پیدا کرده‌اند. گروه اخیر گرچه در سالیان اخیر رشد داشته‌اند، اما هم‌چنان در اقلیت به سر می‌برند. نکته‌ی جالب دیگر این‌که دین‌داری از نوع رساله‌ی عملیه‌ای و تابع‌ مراجع تقلید نیز به نحو معناداری کاهش داشته است. این استاد می‌گفت که بسیاری از افراد این تحقیق گرچه کم و بیش خود را دینی می‌دانسته‌اند اما در پاسخ به این سوال که از چه کسی تقلید می‌کنید، می‌گفته‌اند از کسی تقلید نمی‌کنند و حتی آن‌ها که گفته‌اند تقلید می‌کنند به ندرت در میان‌شان کسی پیدا می‌شده است که رساله‌ی مرجع تقلید خود را خریده باشند و در موارد لزوم به آن مراجعه کرده باشند. جمع عظیم این پیمایش را اما کسانی تشکیل می‌داده‌اند که مرجعیت دینی خود را از روحانیان و مراجع تقلید نمی‌گیرند و یا صرفا از آن‌ها نمی‌گیرند بلکه به آثار روشنفکران و دین‌پژوهای غیر روحانی نیز نظر دارند.این پدیده‌ای است که نام‌اش را می‌توان گسترش "فردگرایی دینی" نامید. در چنین حالتی فرد با همه‌ی صورت‌های دین‌داری وداع نمی‌کند بلکه نحوه‌ی زیست دینی خود را از میان انواع گوناگون نحوه‌ی زیست دینی برمی‌گزیند و یا می‌آفریند. او در فروعات دینی تقلید نمی‌کند و یا به نحو بسیار کمرنگی تقلید می‌کند. او در اصول دین نیز برداشت خاص خود را از این اصول دارد که لزوما با برداشت رایج و راست‌کیشانه از آن اصول هم‌خوان نیست.

یکی از عواملی که، به نظر می‌رسد، به گسترش فردگرایی دینی کمک کرده است، گسترش آموزش دینی پس از انقلاب است. حاکمیت پسا-انقلابی در ایران برای تربیت کادر ایدئولوژیک، آموزش دینی مطابق استاندارهای انقلابی را گسترش داد: از مدارس گرفته تا دانشگاه‌ها و مراکز نظامی و انتظامی و حتی کارخانه‌ها و مراکز سوادآموزی همه و همه در کنار کارهای خود تبدیل به مراکز آموزش دین انقلابی شدند. درس بینش در مدارس، دروس معارف و وصیت‌نامه‌ی امام و انقلاب اسلامی در دانشگاه‌ها و نیز طرح تدریس دروس حوزوی برای دانشجویان و نیز آموزش عقیدتی-سیاسی برای نظامیان همه و همه وظیفه‌ی انتقال آموزه‌ها و سبک دین‌داری انقلابی به نسل جوان را به عهده گرفت. گرچه در اثر این فرایند سطح آشنایی با مذهب گسترش یافت اما نتیجه آن‌چیزی نشد که حاکمیت در نظر داشت: تلاش برای یکه‌گی و وحدت در باور و کردار دینی نسل پسا-انقلابی در راستای تفسیر حاکمیت از این امور؛ بلکه نتیجه‌ی این فرایند کمک ناخواسته‌ی آن به شکل‌گیری گونه‌گونی و تکثر در باور و کنش دینی بود. اکبر گنجی که دست‌اندرکار تهیه متون اسلامی و عقیدتی برای سپاه بود و به آثار مطهری علاقه و تسلط داشت، نهایتا قرآن را کلام محمد دانست و عبدالکریم سروش که کتاب معارف دانشگاه‌ها و بینش دینی دبیرستان با مساعدت او تالیف شد، تجربه‌ی دینی نبوی را امری بشری، نسبی و خطاپذیر دانست و بسیاری از افراد تربیت‌یافته‌ی ایدئولوژی انقلابی دست کم فلسفه‌ی سیاسی متفاوتی از فلسفه‌ی سیاسی ایدئولوژیک انقلابی پیشه کردند.

این‌گونه فردگرایی دینی در نسل پسا-دوم خردادی گونه‌گونی بیشتری یافت و اکنون نحوه‌ی زیست‌های دینی‌ای پیشنهاد می‌شود که در آن نه تنها دین‌داری با به رسمیت شناختن حقوقی هم‌جنس‌گرایان سازگار است، بلکه با رواداشتن اخلاقی رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه نیز سرِ سازگاری دارد. گرچه صورت‌های سنتی-فقاهتی و شریعتی دین‌داری در میان نسل جوان هنوز یافت می‌شود اما بخشی از باورمندان به این نوع سبک دین‌داری می‌کوشند خود را از صورت‌ حکومتی و فاشیستی دین‌داری متمایز کنند و نحوه‌ای پارسایی فقاهتی منزه از حکومت را پیشه‌ی خود سازند. بر این اساس حتی این صورت دین‌داری نیز گزینشی است زیرا کم و بیش آگاهانه می‌کوشد نشان دهد که با دین‌داری حکومتی متفاوت است، حتی اگر در اصول به آن شبیه باشد. تیپ مریدان مرجع تقلیدی مانند آیت الله وحید خراسانی از نمایندگان این نوع سبک دین‌داری اند.

عزاداری‌های متفاوت در برخی مناطق تهران و شهرهای بزرگ (که گاهی به حسین پارتی مشهور است) یکی از تجلی‌های فردگرایی دینی و گونه‌گون شدن سبک دین‌داری و نحوه‌ی زیست دینی است. فردگرایی دینی به این معنا نحوه‌ای گزینش‌گری در دین است. فرد مجموعه‌ای از آموزه‌ها و کنش‌های دینی را، که با آن‌ها احساس پیوستگی می‌کند، برمی‌گزیند و از ترکیب آن‌ها گونه‌ی دین‌داری برای خود می‌سازد.

تأکید بر سرشت گزینشی داشتن فردگرایی دینی به این معنا نیست که صورت‌های راست‌کیشانه و سنتی و نهادینه‌ی دین سرشت گزینش‌گرانه ندارد. هر نوع دین‌داری، چه سنتی و چه غیر آن، نحوه‌ای گزینش‌گری است. دین‌داری فقاهتی عبارت است از برجسته‌کردن جنبه‌ی شعائری و جوارحی دین و در حاشیه قرار دادن و یا دست‌کم در درجه‌ی اول اهمیت قرار ندادن جنبه‌های دیگر زیست دینی. به همین منوال، دین‌داری صوفیانه و باطنی عبارت است از برجسته‌کردن جنبه‌های درونی و باطنی و ذوقی و کشفی دین و در حاشیه قرار دادن و یا دست‌کم در درجه‌ی اول اهمیت قرار ندادن جنبه‌های دیگر زیست دینی. بر همین اساس قیاس کنید دیگر صورت‌های زیست دینی را. بر این اساس، دین‌داری علی الاصول ملازم با گزینش‌گری در دین و برجسته‌ کردن جنبه یا جنبه‌هایی از دین و تبعی و ثانوی دین جنبه‌های دیگر دین است. اما آن‌چه پدیده‌ی فردگرایی دینی را از دین‌داری نهادینه و سنتی متمایز می‌کند این است که فردگرایی دینی چندان دغدغه‌ی توجیه گزینش‌گری خود را ندارد و در صدد موجه ساختن سبک زیست دینی خود نیست. این امر اصولا از این جهت است که فردگراست و اصولا در صدد تبلیغ سبک زیست دینی خود نیست. اما به عکس دین‌داری نهادینه و راست‌کیش و سنتی از آن‌جا که در صدد تولید انبوه سبک دینی تبلیغی خود است، دغدغه توجیه گزینش‌گری خود و نیز حقانیت سبک پیشنهادی خویش را دارد. بر این اساس بر خلاف بسیاری از صورت‌های دینداری فردگرایانه و متنوع که چندان وقعی به الاهیات و فقه و اصول نمی‌گذارد، دین‌داری سنتی به این رشته‌ها توجه دارد و سنت فراگیری و انتقال این علوم را پی می‌گیرد.

با گسترش وسایل ارتباط جمعی، فردگرایی دینی و دین نهادینه‌ی سنتی با هم تلاقی بیشتری یافته‌اند. این‌را می‌توان از سبک سوال هایی که در پاره‌ای موارد از مرجع تقلید در وب‌سایت آن‌ها پرسیده می‌شود، دریافت. در یک نمونه، یک ایرانی خارج از کشور که خود را علاقه‌مند و محقق در قرآن معرفی کرده بود، از طریق بخش استفتائات سایت یکی از روحانیان جوان قم و از افراد میانه‌روی نزدیک به حاکمیت که مرجعیت تقلید هم پیشه کرده است، سوال طولانی‌ای در باب ولایت فقیه پرسیده بود و با استناد مفصل به آیات متعدد قرآن کوشیده بود نشان دهد که ایده‌ی ولایت فقیه با ولایت‌شناسی قرآنی ناسازگار است. پاسخ آیت‌الله جوان، ساده و کوتاه بود، بی آن‌که وارد بحث شود، چیزی قریب به این مضمون نوشته بود که: شما آشنایی بسیاری با قرآن ندارید و توصیه می‌شود آشنایی خود را گسترش دهید. این سوال و جواب یک نمونه از تلاقی دو نوع سبک زیست دینی است که به مدد اینترنت به هم رسیده‌اند.

با توجه به گسترش فردگرایی دینی، می‌توان پیش‌بینی کرد که چگونگی دین‌داری در ایران فردا بستگی بسیاری دارد به شیوه‌ی تعامل دین‌داری نهادینه و راست‌کیش سنتی (که ریشه‌دار، تا حدود زیادی یکه و یکپارچه و دارای سازوبرگ و ادبیات جاافتاده و دستگاه واژگانی و توجیه‌گری خاص خود و برخوردار از پشتوانه توده‌ای مردمی است) با فردگرایی دینی (که پراکنده، متکثر، نوپدید، فاقد ساز و برگ و تشکیلات و دستگاه جاافتاده‌ی واژگانی و عقلانی‌ساز خاص خود و دارای پشتوانه‌ی فردگرایانه - و نه توده‌ای- مردمی است).

خدا خدای شمایه، خدا خدای مو نیست

2010-09-01T12:18:49Z

عزیز تنها و دل‌شکسته‌ای در گوشه‌ی غربت و در اصل از دیار ادیب‌پرور خراسان، که غم غم‌برش دراز و غم جان‌کاه‌اش کوتاه باد، دیروز برای‌ام شعر و موسیقی‌ای با صدای پرویز مشکاتیان (از آلبوم تمنا) فرستاد که امروز ظهر در میانه‌ی هزار و یک خط نوشته‌ی الاهیاتی، که "نی از آن خاصیتی حاصل نه حال"، نیوشیدم‌اش. حال‌ام را دیگر کرد و هوای چشمهای‌ام را بارانی. بارها ‌نیوشیدم‌اش و نوشیدم‌اش. لقمه‌ی باطنی امروزم شد. بفرما می زنم‌اش که از آن لقمه‌هاست که مبطل روزه‌ی تن نیست اما روزه‌ی جان؟ نمی‌دانم.

مشکاتیان شعری را در آن با سوز دکلمه می‌کند که در اصل از ملک‌الشعرای بهار است و با لهجه‌ی خراسانی سروده و خوانده شده است. شعر این است:

یقین درم اثر امشو به های های مو نیست

که یار مسته و گوشش به گریه های مو نیست

خدا خدا چه ثمر ای موذنا، که امشو

خدا خدای شمایه، خدا خدای مو نیست

نمود خونمه پامال و خونبهامه نداد

زدم چو بر دمنش دست، گفت پای مو نیست

بریز خونمه با دست نازنین خودت

چره که بیتر از ای، هیچه خونبهای مو نیست

بهار اگر شوه صد بار بمیرم از غم دوست

به جرم عشق و محبت هنو جزای مو نیست

ملک الشعرای بهار

گریبان خدا را گرفته است و می‌گوید پدر جان کجایی؟ این همه ظلم به اسم تو شد و ساکتی؟ مویه‌های مرا نمی‌بینی؟ خون می‌ریزی و خون‌بها هم نمی‌دهی؟ این الاهیات نفی خدا نیست (نفی به معنی انتزاعی کلمه). خدا هست اما خدای شخص نیست. این الاهیات نفی خداست (نفی به معنی انضمامی کلمه). می‌گوید خدایا اگر هم هستی چرا من رنگ تو را در زندگی‌ام نمی‌بینم:

خدا خدا چه ثمر ای موذنا، که امشو

خدا خدای شمایه، خدا خدای مو نیست

شعر اما از میانه انگار لحن عوض می‌کند. اول گلایه‌آمیز است. اما از نیمه می‌گوید: باشه خون‌ام را ریختی و گریه‌ام را نشنیدی اما خونم را خودت بریز. همین که تو خون‌ریزی عشق است.

بریز خونمه با دست نازنین خودت

چره که بیتر از ای، هیچه خونبهای مو نیست

کشته‌ی عشق چه خوش کشته‌ای است. در راه عشق مردن خوش مرگی است.

بهار اگر شوه صد بار بمیرم از غم دوست

به جرم عشق و محبت هنو جزای مو نیست

درباره‌ی دل‌آشوبه

2010-08-30T21:35:56Z

شاید برای شما هم پیش آمده باشد که گاهی بی هیچ دلیل خاصی ناگهان نهان‌خانه‌ی دل‌تان ‌آشوب شده باشد و غم‌آلوده. چه چیزی رخ می‌دهد؟ نمی‌دانم. هر چه که هست هم تلخ است و هم شیرین. یادم می‌آید گاهی که دل‌ام آرام است و بی هیچ تلاطمی، از آرامی آن مضطرب می‌شوم و نگران. آن موقع‌ها دل‌ام غم می خواهد. احساس می‌کنم چیزی کم دارم. قصه‌ی ناسازه‌نمایی است: وقتی آرامی غم می‌خواهی و وقتی غم‌ناکی، آرامش. شاید از بی‌دردی باشد این غم‌خواهی هنگام آرامش، شاید هم نه. نمی‌دانم.

شیخ ما، محمود امجد کرمانشاهی، که تن‌اش به ناز طبیبان نیازمند مباد، یادم هست که موقعی می‌گفت اضطراب روز قیامت از هر عذابی بدتر است و از هر آتشی سوزان‌تر. من بارها به این حرف فکر کرده‌ام و در رگ آن خیمه زده‌ام. دل‌آشوبه عذابی است الیم اما نمی‌دانم چرا همان‌هنگام ابن‌عربی وار به نظرم می‌آید که این عذابی است عذب (شیرین). درست مثل موقعی که، خودآزارانه، زخم بدن‌ات را می‌کنی و از درد آن لذت می‌بری. گویی روح هم، دردجو است و در درد و با درد آرام می‌گیرد. شاید هم تمام این توجیهات، دل‌خوش‌کنکی باشد برای تحمل‌پذیر کردن درد و رنج دائمی جان آدمی. شاید؛ کسی چه می‌داند.

همین.

غیر از شما و رنج شما هست در زمین؟

2010-08-29T14:29:43Z

تقریبا هر روز را با این هراس الاهیاتی پایان می‌برد که: نکند هیچ خبری نباشد!

و نکند "از هیچ سو جواب نیاید"!

درباره‌ی رهایی، آویختگی و گره

2010-08-28T16:39:23Z

مدتی است مفهوم «رهایی» به شاخک‌های ذهن‌ام گیر کرده است و به نظرم از آن واژگانی است که در رگ آن خیمه باید زد. رهایی از چه؟ نمی‌دانم. احساس می‌کنم اگر پاسخ این سوال را بدهم، رهایی در بند می‌شود. خیام گویی جواب این سوال را داده است (در این شعر خنگ، به کسر خاء یعنی اسب ):

رندی دیدم نشسته بر خنگ زمین / نه کفر و نه اسلام و نه دنیا و نه دین

نه حق، نه حقیقت، نه شریعت، نه یقین/ اندر دو جهان که را بود زهره‌ی این؟

رندی‌ای چنین‌ام آروزست.

مفهوم رهایی با دو مفهوم دیگر نیز در ارتباط است، به گمان‌ام. یکی مفهوم آویختگی (تعقل) و دیگری مفهوم گره (عقده). تو گویی تا آویخته‌ای (تعلق داری) رها نیستی و تا آویخته‌ای، پر گرهی، یعنی عقده‌آسایی. آویختگی، گره (عقده) می‌آورد و پیش‌انگاشت (تعصب).

سخت‌گیری و تعصب خامی است / تا جنونی کار خون‌آشامی است.

بودا آویختگی را مادر رنج می‌دانست، به این گونه که هرگاه آن‌چه را بدان آویخته‌ای از کف دهی، رنجیده‌خاطر می‌شوی. با این حال من هیچ‌گاه نتوانسته‌ام با ستیز مطلق بودا، و شاگرد فرهیخته‌ی ایرانی‌اش مصطفی ملکیان، با رنج کنار بیایم. ما رنج نداریم، رنج‌ها داریم. صورتی از رنج نامطلوب است. رنج ناشی از، از کف دادن ِ امری که بدان آویخته بودی، رنجی نامطلوب است. اما خیام را ببین:

از رنج کشیدن آدمی حر گردد...

گونه‌ای رنج آدمی را آزاده (حر) می‌کند. به تعبیر لطیف اقبال:

غم دو قسم است ای برادر گوش کن شعله ما را چراغ هوش کن

یک غم است آن غم که آدم را خورد آن غم دیگر که هر غم را خورد

آن غم دیگر که ما را همدم است جان ما از صحبت او بی غم است

نوعی غم هست که غم‌بر است. نوعی رنج هست که رنج‌بر است. این چه نوع رنجی است؟ نمی‌دانم. گمان می‌کنم اما باشد. رهایی، به گمانم اگر ممکن باشد، با ناآویختگی (عدم تعقل) و نیز آمیختگی به آن غمِ غم‌بر و آن رنجِ رنج‌بر نسبتی تنگاتنگ دارد.

بی‌درد به رهایی نمی‌رسد:

هر کو به دل دردی ندارد آدمی نیست / بیزارم از بازار این بی-هیچ-دردان

انگاره‌ی رهایی، رهای‌ام نمی‌کند. شاید باز هم در این باب نوشتم. شاید باز هم با این مفهوم درآویختم.

سخن بیرون مگوی از عشق سعدی / سخن، عشق است و دیگر قیل و قال است

بعد التحریر: پیش‌تر گمان می‌کردم که در شعر خیام خنگ به ضم خاء است که به معنی گوشه است اما حضرت داریوش با تفطن شعرشناسانه‌ی همیشگی‌اش متذکر شد و استدلال کرد تا قانع شدم که خنگ به کسر خاء است و مراد اسب است . خیام این‌جا زمین را به اسبی تشبیه کرده است.

دیگری شما را آزاد خواهد کرد

2010-08-26T08:29:00Z

اگر در صدر نوشته ای مرقوم گردد که "با آزاد اندیشی فلان کس کاری نداریم" اما در ذیل همان نوشته مسطور گردد که "می خواهیم "ایمان" افراد را از شر آن کس مصون بداریم" این نوشته، علاوه بر لحن منجیانه ای که دارد، دچار ناسازه گویی شده است. این نوشته در واقع می گوید با X کاری نداریم ولی با X کار داریم. این ناسازه گویی خصوصا اگر در فضایی روشنفکرانه (از نوع دینی) بیان شود، احتمالا حکایت از این دارد که ما هنوز مبانی منسجمی نداریم و با دست چیزی را پس می زنیم و با پا آن را پیش می کشیم: از طرفی به عقیده باوری منتقدیم و به فرآیند اندیشی معترف، اما در عمل گاهی خواسته و یا ناخواسته به عقیده باوری و فرآورده باوری مایل ایم و از فرایند باوری گریزان. یعنی نظرا معتقدیم که: مهم نیست به چه باور داری مهم این است که چگونه باور داری (فرایند باوری)، اما در عمل چنان رفتار می کنیم که انگاری: مهم این است که به چه باور داری و نه این که چگونه باور داری (عقیده پرستی/عقیده باوری/فراورده اندیشی).

صاحب این قلم ظن قوی دارد که اگر همین سطح اطلاعی که در باب مثلا برهان شر و یا سیره نبوی دارد، در راه دفاع و یا تقریر رأی سنتی و استاندارد الهیات اسلامی در این باب به کار می گرفت، از سوی پاره ای متدینان نگران نسبت به ایمان دگران، مطعون به طعن حدنشناسی، داشتن رأی غیر علمی و عدول از اخلاق باور نمی شد، و دست کم این منتقدان قدری احتیاط می کردند و با مراجعه به ادبیات این موضوع در فلسفه دین معاصر، در نقد رای او تفاوت میان برهان قرینه ای شر (evidential argument from evil) و برهان منطقی شر (logical argument from evil) را در نظر می گرفتند و نقدهای وارد بر برهان منطقی شر را بر تقریری از برهان قرینه ای شر وارد نمی کردند و یا مقاله ای در باب تاریخ اسلام را ( که تقریری وطنی از آن پیشتر توسط دکتر سید جعفر شهیدی پیشنهاد شده بود و نقدهایی چند دریافت کرده بود) چنان برای جمعی ارسال نمی کردند و ذیل آن چنان مرقوم نمی کردند که انگاری این، سخن آخر است و رأی متفاوت با آن رأیی غیر علمی است؛ بلکه با تواضع و انصاف و با احترام به درک مخاطب مثلا ذیلا چنین می نوشتند که: برای آن که دوستان با رأیی متفاوت در این باب هم آشنا شوند و سپس بتوانند در باب آن داوری جامع الاطراف تری داشته باشند این مقاله تقدیم می شود و باب گفتگو هم گشوده است (البته با رعایت آداب گفتگو، که اولین آن به رسمیت شناختن طرف گفتگو و پرهیز از خود-منجی-نمایی و دیگری-دیو-نمایی است).

پیشتر در این نوشته چنین نوشتم که متاسفانه در فضای غالب متدینانه (و چه بسا در پاره ای فضاهای دیگر) یک معیار دوگانه برای باور آوردن وجود دارد (اخلاق باور دوگانه ای حاکم است): در صورتی که فرد به آن چه رأی قالب و غالب در سنت دینی است باور داشته باشد، معمولا کمتر مورد این پرسش واقع می شود که چگونه و با چه فرایند معقولی به آن باور رسیده است. انگاری همین که رای او، ولو به نحو تقلیدی، پشت گرم به سنتی است، در موجه بودن رأی او کافی است. اما به مجردی که فردی بخواهد قدری سرش را از زیر لحاف گرم سنت بیرون بیاورد و رأی متفاوتی اتخاذ کند و یا حتی آن را مزمزه کند، با این سوال موجه مواجه می گردد که از کجا آورده ای؟ یعنی باورت را چگونه و با چه استدلالی کسب کردی؟ این سوالی است کاملا موجه و بجا. اما جانب انصاف این است که باورهای سنتی متدینان نیز با همین معیار مورد پرسش قرار گیرد تا به محک نقد سپرده شود. با این حال دردا و دریغا که عموما چنین نیست. و اگر در فضاهای روشنفکری دینی داستان تا حدودی متفاوت از فضای دوگانه سنتی است، این تفاوت همیشه تا انتها پی گرفته نمی شود و گاهی در نیمه راه باز می ماند. انگاری این سوی بام گرم است و آن سوی آن سرد. نتیجه چنین وضعی به نظر صاحب این قلم فروخفتن آزاد اندیشی و مرگ آزادی بیان است. در همان نوشته توضیح دادم که بازجویان جمهوری اسلامی چگونه سالها پیش صاحب یک نقد متوسط بر نظریه امامت شیعی را در قم دستگیر کردند و با فشار و ارعاب او را مجبور کردند توبه نامه ای به این مضمون بنویسد که در مسأله امامت تمام ادله را نظر نکرده است و لذا کفایت نقادی در این باب را نداشته است. اما کسانی که با توسل به مشهورات و به نحوی متوسط به دفاع از امامت شیعی می پردازند، قدر می بینند و بر صدر می نشینند.

تا چنین معیار دوگانه ای حاکم است، و فضای روشنفکری دینی ما به نحو بنیادی از این منطق دوگانه نگسسته است، کار ما کار نخواهد شد و بار ما بار نخواهد شد. می بایست منطقی اتخاذ کنیم که به نحو بنیادی از منطق بازجویان فوق الذکر متفاوت باشد. می بایست نگران موقعی باشیم که متدینان با ابرازهای سخت (مانند تکفیر) و یا نرم (مانند متهم کردن غیر موجه دگراندیشان به حدنشناسی و غیر آکادمیک بودن) ولو ناخواسته می کوشند فضای متدینانه را از طرح آرای نقادانه خالی کنند چنان که گویی با این شیوه شان، ایمانی حفظ می شود و کفری دور باش می شنود. حال آن که آنچه حفظ می شود جزمیت است و آن چه دور باش می شنود تحری حقیقت.

و "بُود آیا که کفر باشد دهان دوزی؟".

حقیقتی متعالی و قدسی اگر در این عالم باشد چنان از ظرف ادراکی ما فرا و وراست و چنان فراچنگ ادراک ما در نمی آید که باید اجازه دهیم باورهای ما تن به پالایش مدام دهند و می بایست به جای تملک حقیقت، "پی آواز حقیقت" بدویم و یادمان نرود که مقصد، همان راه است و رفتن، رسیدن است.

در باب فرایندی دیدن حقیقت، چهار جمله سخت در نظر صاحب این قلم دلنشین و در-خور-درنگ آمده است. یکی جمله مسیح ابن مریم (درود) است که در متون اسلامی چنین نقل شده است: کونوا نقاد الکلام (ناقدان کلام باشید). دیگری این جمله از اوست که: حقیقت شما را آزاد خواهد کرد (the truth will set you free یوحنا، 32:8). دیگری این جمله کانت فیلسوف آلمانی در رساله مشهور او "روشنگری چیست؟": شجاعت/جرأت/جسارت دانستن داشته باش (dare to know). و سرآخر این جمله از امام علی ابن ابیطالب (درود): اضربوا الرأی ببعض یتولد منه الصواب وامخضوا الرأی مخض السقاء (حكيمي، الحياه، ج 1، ص 287) تضارب آرا کنید تا حقیقت زاده شود، همچون مَشک دوغی که بر اثر زدن، کره از آن به دست می آید. جمله اخیر به طور خاص شایسته درنگ است زیرا علاوه بر توصیه، واجد دو تمثیل (تولد و مشک دوغ) تامل برانگیز نیز هست. این دو تمثیل تصور ایستا (static) از حقیقت را نفی می کند، یعنی تصوری که گویی حقیقت را جایی ثابت و از پیش تعیین شده نهاده اند و ما می بایست صرفا تلاش کنیم تا به آن جا برسیم. حقیقت (اگر وجود داشته باشد) هیچ جایی نهاده نشده است. حقیقت، زاده می شود، نهاده نمی شود. درست همانطور که برای داشتن فرزندی، نکاح لازم است و هیچ کس (به جز نادری از حیوانات) از طریق به-خود-بر-آمدن فرزند نمی زاید و درست همان طور که برای به دست آوردن کره باید مشک دوغ را شدیدا و مداوم و در درازمدت تکان داد، حقیقت نیز این گونه است. اگر برای زادن فرزند به-هم-بر-آمدن لازم است، برای دست یابی به حقیقت نیز تضارب آرا و گفتگو و بحث لازم است. یعنی کسی که حقیقت را می خواهد باید خودبسنده نباشد، کوس استغنا نزند، پای دیگری را باز کند، برابری طلب فکری (intellectual egalitarian) باشد یعنی احتمال شنیدن حقیقت را از هر کسی بدهد و نیز احتمال شنیدن باطل را نیز از هر کسی بدهد . فرد مجرد پدر نمی شود و نه صاحب حقیقت. فرد مجرد صاحب حقیقت نمی شود زیرا با "دیگری| بر سر موضوعی به هم بر نیامده است. چنین سخن درخشانی، نگاه ایستا به حقیقت را نفی می کند و روندگی را شرط لازم تحری حقیقت می داند. این سخن به واقع این گونه می گوید: متحریان حقیقت! دیگری را جدی بگیرید.

همچو رود که در نشیب دره سر به سنگ می زند رونده باش

امید هیچ معجزی ز مرده نیست

زنده باش

مرتبط:

1- این نوشته استاد ملکیان در عین ایجاز یکی از درخشان ترین نوشته ها در دفاع از فرایندباوری و نقد عقیده پرستی است.

2- در این نوشته فراورده اندیشی خرمشاهی در نقد سروش را نقد کرده ام. به واسطه یکی از شاگردان صمیمی اش که با این جانب دوستی دارد، خرمشاهی خود این متن و پاره ای دیگر از انتقادها به خود را خوانده بود و نهایتا پذیرفته بود که لحن درستی در نقد سروش پیش نگرفته بوده است. او بعدها در نقدهای خود به وحی شناسی سروش لحن مناسبی به کار گرفت.

3- در این نوشته فراورده اندیشی موجود در تلقی رایج از مقوله کافری را نقد کرده ام.

4- در این نوشته کوشیده ام ملاحظاتی مقدماتی در باره پاسخ به این سوال فرادست دهم که آیا می توان به کسی گفت که صلاحیت ابراز نظر در موضوعی را ندارد؟ و اگر بله چه موقع و با چه شرایطی می توان چنین گفت.

فرشته سرطانی: زندگی شايد همين باشد

2010-08-23T08:07:49Z

دیشب تا سحر نشستم و فیلم نوامبر شیرین را دیدم. این فیلم گرچه از سوی بسیاری از منتقدان از نظر هنری ضعیف توصیف شده اما مرا، سخت خوش آمد. این فیلم داستان مسئول تبلیغات یک شرکت بزرگ است که در زندگی اش همه چیز دارد: پول و موفقیت تجاری. او به طور اتفاقی و در حادثه ای که غرور او ایجاد می کند با زنی ساده ولی تاحدودی عجیب به نام سارا آشنا می شود. سارا نلسون را رها نمی کند و از او می خواهد فقط یک ماه، یعنی ماه نوامبر را با او بگذارند. او می گوید می خواهد به نلسون کمک کند تا زندگی اش را تغییر دهد به شرطی که در این یک ماه نلسون به توصیه های سارا گوش کند. نلسون تردید می کند. او فکر می کند سارا زنی است که به دنبال مردان مختلف و رابطه با آن هاست. اما نهایتا می پذیرد. سارا، نلسون را با زندگی عادی و روزمره، زندگی ای ساده و خالی از هیاهویی مدام برای کار و کار و کار، آشنا می کند. نلسون، به سارا علاقه مند می شود و رفتارش تغییر می کند و آن "من" اش که به قول مولوی هفتاد من است، اندک اندک آب می شود. نلسون به سارا پیشنهاد ازدواج می دهد اما سارا رد می کند. رفتار سارا کم کم عجیب تر می شود و یک روز بی هوش می شود. نلسون در می یابد که سارا به نوع بدخیمی از سرطان مبتلاست و زمان زیادی زنده نخواهد بود. سارا از زمانی که به سرطان خود پی برده، زندگی خود را به ماه های مختلفی تقسیم کرده و هر ماه می کوشد به کسی کمک کند. سارا از نلسون می خواهد که او را ترک کند. نلسون نمی پذیرد و در عید پاک برای سارا جشن کریسمس می گیرد زیرا می داند که شمع زندگی فرشته سرطانی او چنان به سرعت رو به خاموشی است که کریسمس را نخواهد دید. حال سارا موقتا بهتر می شود و از بیمارستان به منزل بر می گردد. یک روز صبح نلسون در منزل سارا از خواب بر می خیزد و سارا را می بیند که در حال خروج از منزل است. به دنبال او می دود و او را می یابد. سارا از او می خواهد که او را ترک کند. زیرا او نیز دچار عشق نلسون شده است اما دوست ندارد تصویری که از سارا در ذهن نلسون است در روزهای آخر زندگی سارا عوض شود. او دوست دارد نلسون سارا را در ذهنش همان دختر شاد و ساده ببیند و نه کسی که هر روز چون شمع بر اثر سرطان آب می شود. صحنه آخر فیلم در پارک می گذرد در حالی که سارا چشمان نلسون را با شال گردن می بندد و خود دور می شود. نلسون چشمان خود را باز می کند و سارا را نمی بیند، گویی همه چیز رویایی بیش نبوده است.

فیلم، حکم لقمه سحور باطنی ام را یافت و سخت مرا در خود فرو برد. اکنون ساعت قریب هشت صبح است و من هنوز نخوابیده ام. فیلم مرا یاد حدیثی انداخت که از نوجوانی همیشه در ذهنم لانه کرده و بارها و بارها تکرار می شود: من ترقب الموت سارع الی الخیرات: آن کس که مرگ را نامنتظره نداند، به سوی نیکی ها می شتابد. سارا مرگ را انتظار می کشید، پس به سوی نیکی ها شتافت. نکته دیگر آن که برای سارا سعادت در همین زندگی ساده بود و نه هیچ چیز دیگر. برای او سعادت در چیزی بیش از در آوردن کفش ها در کنار ساحل و خود را به نسیم سحری سپردن و کت و شلوار نوی خود را به فقیری دادن نبود و .... زندگی شاید همین باشد. همین. و این نکته ای سخت ساده و سخت غیر بدیهی است. نلسون در یک ماهی که با سارا در زیستی ساده و فارغ بود، به سعادت رسید، سعادتی که در زندگی پر زرق و برق و مجلل و پر هیاهوی خود نداشت. این سعادت چنان پررنگ شد که موقعیت خوب مالی ای را به خاطر توهین کارفرما به یک گارسون، رد کرد و بر پیشنهاد ازدواج خود با یک دختر سرطانی در آستانه مرگ پای فشرد. نکته دیگر آن که نگاه سارا به عشق و نسبت آن با وصال مرا به یاد این شاه بیت سعدی انداخت که:

چنانت دوست می دارم که وصل ام دل نمی خواهد / کمال دوستی باشد مرا از دوست نگرفتن

سارا دوام این عشق را در عدم وصال می دید. گویی وصال مدفن عشق است. گویی مریضی و خاموشی زودهنگام او بهانه ای بود برای تن ندادن به وصال. او دوست داشت کمال دوستی را به جا آورد و کمال دوستی این بود که در خاطره خود از معشوقش گرفته نشود و در خاطره عاشقش باقی بماند. عشق و وصال انگاری دشمن اند و آمدن یکی رفتن دیگری است. تا عاشقی هنوز وصال نیامده است و گر وصال بیاید نه دیگر عاشقی. او ترجیح داد روزهای آخر زندگی خود را نه با عشق که با خاطره آن بگذراند. گویی ترس از شکست عشق در روزهای آخر زندگی او را در رها کردن عشق موجه ساخته بود. برای او سپتامبر به پایان نمی رسید. پس نمی توانست مرد دیگری را کمک کند. او سپتامبر آخر عمر خود را در خاطره عشق می گذراند و این بهتر از خود عشق برای او بود.

زندگی شاید همین باشد.

زندگی

شاید

همین

باشد.

نه از روم و نه از زنگ و نه بی‌رنگ

2010-08-20T19:20:02Z

آنان که به راحتی تارک اند یا عامل، خوش حالی دارند، اما کجا دانند حال کسانی را که هر بار که دست‌ها را تا نزدیک گوش می‌برند، باید -همچو بید لرزان- با هزار و یک مسأله‌ی حل نشده، حل‌نشدنی و یا منحل شده، دست و پنجه نرم کنند، مگر خود را به گزاردن دوگانه‌ای راضی کنند.

آیتی بهتر از این می‌خواهید؟

2010-08-20T04:04:30Z

این مصاحبه‌ی جناب حداد عادل در باب سیره‌ی رهبری حقیقتاً نمونه‌ای خواندنی است. آیتی است از تملق و کیش شخصیت و معصوم‌انگاری نامعصوم و مطلق کردن انسان جایز الخطا، بل ممتلئ الخطا.

این بخش‌اش را بخوانید (قلاب‌ها از صاحب این قلم است):

"يك بار [...] ايشان [آقای خامنه‌ای] فرمودند: «من بسيار حساسم كه مبادا درباره من اغراق شود و شخص پرستي و اين نوع عيوب در جامعه ما رواج پيدا كند. يك بار ديدم از تلويزيون راجع به من شعري پخش مي‌شود، به قدري ناراحت شدم كه قبل از آنكه شعر تمام شود،‌ بلند شدم و از اتاق بيرون رفتم و بعد به مسئولان صدا و سيما پيغام دادم كه اين چه كاري بود كرديد؟ ديگر اين شعر را پخش نكنيد.» ايشان تا اين حد در اين زمينه حساس هستند. "

لقد صدق القائل! فبهت الذی کفر! شما گفتی و ما هم باور کردیم و منقاد شدیم، خصوصا با دم خروس بزرگی که، علیرغم قسم حضرت عباس شما، هم‌چون دم طاووس نمایان است. جای دوری نمی‌روم برای شاهدآوری. شاهد از نزدیک رسید. هنوز بیست و چهار ساعت نشده که یک نفر از ارادتمندان سابق آقای خامنه‌ای به خاطر نامه‌ای که اخیرا به ایشان نوشته دوباره به زندان فراخوانده شده است. ایشان به خاطر نامه‌های منتقدانه و محترمانه‌ای که قبلا نوشته بود، به زندان افتاد و در زندان مورد ضرب و شتم قرار گرفت. فرد روزنامه‌نگار دیگری با نام احمد زیدآبادی نیز به خاطر نوشتن نامه‌ی انتقادآمیز به رهبری اکنون بیش از یک سال است که در زندان است و بخش زیادی از این زمان را در انفرادی بوده است و حتی یک روز هم به مرخصی نیامده است. جمع دیگری از نمایندگان مجلس ششم نیز به جرم نوشتن نامه‌ای خصوصی به رهبری و نیز تحقیق و تفحص از نهادهای رهبری، خصوصا تحقیق از اسکله‌های سپاه برای قاچاق، رد صلاحیت شدند و برخی از آن‌ها، مانند موسوی خوئینی، مدتی به زندان افتادند. نمونه‌ی دیگر عیسی سحرخیز است که از منتقدان صریح رهبری است و اکنون با بدنی نیمه‌فلج در زندان است و چنان او را مضروب کرده‌اند که دنده‌اش شکسته است. در نیمه‌ی اول دهه‌ی هفتاد شمسی هم، ادیب و محققی به نام سعیدی سیرجانی به خاطر نوشتن نامه‌ای انتقادی به مراد و مقتدای جناب حداد عادل، یعنی همان فردی که از شنیدن شعری در مدح خودش از تلویزیون خودش شدیدا ناراحت می‌شود، به دیار باقی شتابانده شد. سعیدی سیرجانی در نامه‌ای که نوشته است، و به نظر من یکی از نامه‌های ماندگار در تاریخ معاصر ایران است (در کنار نامه‌ی مصطفی رحیمی به آیت‌الله خمینی)، پیش‌بینی کرده بود که با این نامه‌نگاری جواز قتل خود را صادر می‌کند، چنان‌که نوری‌زاد نیز پیش‌بینی کرد که با نامه‌ی انتقادآمیز آخری که به رهبر تملق‌ستیز ِ آقای حداد عادل نگاشته است، شاید جواز قتل خود را به عنوان محارب صادر کرده باشد. بله آقای حداد عادل. منتقد آقای خامنه‌ای محارب است در نظر کسانی که از او معصوم پانزدهم ساخته‌اند. شما از او معصوم پانزدهم نساخته‌اید؟ من اغراق می‌کنم؟ نفرمایید. نظریه‌پردازی در باب "بیش از 14 معصوم داشتن" را آقای مصباح به عهده گرفته‌اند (از جمله این‌جا را بنگرید) و مصداق‌اش را هم شما در مجیزگویی‌های خود به دست می‌دهید. خدا هم برکت می‌دهد و بعد عمر اریکه‌ی استبداد طولانی می‌شود. قصه‌ی ما البته به سر نرسیده است و هزار باده‌ی ناخورده در رگ تاک است. بر این لیست بسا کسان دیگر را می‌توان افزود. لیست کسانی که با شجاعت و حق‌طلبی دست از جان شستند و به رهبری انتقاد کردند و چشیدند آن‌چه چشیدند.

دم خروس داستان ما البته از قوانین هم بیرون زده است. در حالی که مطابق قانون اساسی (اصل 107) "رهبر در برابر قوانين با ساير افراد كشور مساوي است" اما در قانون مجازات اسلامی (ماده‌ی 514) آمده است: " هركس به حضرت امام خميني ، بنيانگذار جمهوري اسلامي رضوان الله عليه ومقام معظم رهبري به نحوي از انحاء اهانت نمايد به حبس از شش ماه تا دو سال محكوم خواهد شد ." و این یعنی همه در برابر قانون مساوی اند اما خوب برخی مساوی‌تر اند. چه فرقی بین مردم عادی با رهبر مملکت است که برای توهین به او باید به طور خاص قانون وضع شود؟ یعنی در حالت عادی اگر فردی به کسی توهین کند مجازاتی در قانون در نظر گرفته نشده که نیاز به چنین قانونی برای توهین‌کننده به رهبری وجود داشت؟ بگذریم از این‌که در قانون دیگری، رییس‌جمهور هم اضافه شده و همین اواخر آقای احمدی نژاد از رییس قوه‌ی قضائیه گلایه کردند که چرا مطابق قانون با کسانی که به من توهین می‌کنند (بخوانید انتقاد می‌کنند) برخورد نمی‌کنید و برای محکم‌کاری به قانون هم استناد کرده. یا للعجب. آن هم در مملکتی که به گفته‌ی خودش آزادی تقریبا مطلق است.

یک نکته از این معنی گفتیم و همین باشد.

"سرشک گوشه‌گیران" و "غم و شادی‌ به هم اند"

2010-08-19T05:48:51Z

تازه دور میز افطار با برخی از دوستان جانی، که همگی از دوستان باسابقه‌ی محمدرضای‌اند، جمع شده بودیم که خبر اولیه‌ی فاطمه خانم روی فیس‌بوک‌اش مبنی بر آزاد شدن احتمالی محمدرضا شادمان کرد. ساعتی بعد، هم‌ایشان خبر را به صورت قطعی تأیید کرد و همه غریو شادی سر دادیم. اولین عکس‌اش پس از آزادی را هم روی گوشی عزیزی دیدیم و باز شادتر شدیم.

الله

بر خلاف بسیاری که این فایل نامجو را موهن می‌دانند، من هرگاه آن‌را گوش می‌دهم، از خودم بیرون می‌آیم. رهایی‌ای در این خواندن هست که مرا به یک جهان غریب می‌برد، جهان ناآشنایی که در آن "فارغ بودن ز کفر و دین"، دین فرد است.

سحری است و من باز نشسته‌ام و لحظاتی دیگر صوفی باصفایی می‌آید تا به قرار هر روزه، لب پله‌های کلیسای ِ خانقاه‌ شده، بایستد و به آرامی اذان بگوید و "حی علی خیرالعمل" هم نگوید. خیر العملی که در این عالم اگر باشد، در ظلم نکردن است و بس.

آزادی محمدرضا و تأیید قطعی خبر آن، غریو شادی همه‌ی ما را برانگیخت. درست در همین شب خوب که آزادی محمدرضا خوبی آن‌را دوچندان کرد، درست همان موقع، خبر بازگشت محمد نوری‌زاد به زندان، انگاری غمی بود که وقتی بلند بخندی بیدار می‌شود و چون بختکی روی سینه‌ات چنبره می‌زند. امشب در کنار همه‌ی شادی‌هایی که در جمع کوچک‌مان تا پاسی از شب برقرار بود، اضطراب و غمی زیرپوستی تمام سینه‌ام را گرفته بود، از آن غم‌ها که چنان آرام به زیر پوست‌ات می‌خزد که گاهی نمی‌فهمی کی آمده است و نهان‌خانه‌ی دل‌ات را پر کرده است. از همان غم‌ها که انگاری کسی در انتهای دل‌ات نشسته است و دارد رخت می‌شوید. دل‌آشوبه. آشناست، سال‌هاست خودی است اگر خود نباشد. غمی که با شادی‌ای، که ظاهرسازی هم نبود، پوشاندم‌اش اما چنان خیره در چشمان دل‌ام چشم دوخت که یعنی مرا "بیرون نمی‌توان کرد حتی به روزگاران".

باز هم ایمان آوردم به این‌که "گنج و مار و گل و خار و غم و شادی به هم اند". چنان مدت‌هاست که شادی‌ها-شکل‌نگرفته- لشکر غم، مغلوبه‌اش می‌کند که هرگاه شادی می‌آید و بلافاصله حزن سر نمی‌رسد، در خود شک می‌کنم که به کدامین گناه یا طاعت، سر شادی را نبریدند هنوز.

والقمر اذا تلیها.

و الهمها فجورها و تقویها

غریو شادی آزادی محمدرضا و غم بازگشت نوری‌زاد، که تنها خدایی می‌داند که چه چیز انتظار او را در زندان می‌کشد، و مجید توکلی‌ای که به جهنم زندان رجایی‌شهر تبعید شده و احمد زیدآبادی‌ای که بیش از یک‌سال است هنوز حتی برای یک روز به مرخصی نیامده است، "به-‌هم‌-آمیخته‌" اند.

کلمات لیست کالکلماتِ

این مصاحبه‌ی نوری‌زاد آتش‌ام زد:

"مردم حق دارند خدا و پیامبر را باور نکنند و نماز نخوانند و روزه نگیرند . چون به اسم نماز و روزه و پیغمبر به این مردم دروغ گفتیم و ناسزا گفتیم و حقوقشان را پایمال کردیم و به مردم ظلم نمودیم ."

خدا کند.... حالا دیگر مناجات‌هایش را خودش در زندان خواهد شنید و بس.

عکس‌های لحظات نخست آزادی محمدرضا را می‌بینم و عکس‌های بدرقه‌ی نوری‌زاد تا اوین را و نیز نوشته‌ای که گویی حکم وصیت‌نامه‌ی نانوشته‌اش را‌ دارد.

حالا لطفی می‌خواند در قافله‌سالار، با همان صدای گرم‌اش و ساز جادویی‌اش:

سمن بویان غبار غم چو بنشینند بنشانند / پری رویان قرار از دل چو بستیزند بستانند

به فتراک جفا دل‌ها چو بربندند بربندند / ز زلف عنبرین جان‌ها چو بگشایند بفشانند

به عمری یک نفس با ما چو بنشینند برخیزند / نهال شوق در خاطر چو برخیزند بنشانند

سرشک گوشه گیران را چو دریابند دُر یابند / رخ مهر از سحرخیزان نگردانند اگر دانند

ز چشمم لعل رمانی چو می‌خندند می‌بارند / ز رویم راز پنهانی چو می‌بینند می‌خوانند

دوای درد عاشق را کسی کو سهل پندارد / ز فکر آنان که در تدبیر درمانند در مانند

چو منصور از مراد آنان که بردارند بر دارند / بدین درگاه حافظ را چو می‌خوانند می‌رانند

در این حضرت چو مشتاقان نیاز آرند ناز آرند / که با این درد اگر دربند درمانند درمانند

خروس باغ به قرار هر روزه می‌خواند. حالا خورشید می‌خواهد دوباره سرک بکشد و یک روز دیگر را با خودش بیاورد. نمی‌خواهم این نوشته را تمام کنم. انگاری حال و آنی از من را با خود می‌برد، اگر ببندم‌اش. آسمان آبی پررنگ شده است، یعنی که طلوع نزدیک است.

حالا دوباره خواند:

بیا بیا دلدار من دلدار من درآ درآ در کار من در کار من / تویی تویی گلزار من گلزار من بگو بگو اسرار من اسرار من

بیا بیا درویش من درویش من مرو مرو از پیش من از پیش من/ تویی تویی هم کیش من هم کیش من تویی تویی هم خویش من هم خویش من

هر جا روم با من روی با من روی هر منزلی محرم شوی محرم شوی/ روز و شبم مونس تویی مونس تویی دام مرا خوش آهوی خوش آهوی

ای شمع من بس روشنی بس روشنی در خانه‌ام چون روزنی چون روزنی/ تیر بلا چون دررسد چون دررسد هم اسپری هم جوشنی هم جوشنی

ای فخر من سلطان من سلطان من فرمان ده و خاقان من خاقان من / چون سوی من میلی کنی میلی کنی روشن شود چشمان من چشمان من

همین. حالْ را هم می‌بندم با انتهای مرقومه.

نمی‌شود... هنوز می‌خواهم بنویسم. آهای نوشتن! مونس تنهایی‌ها! تو بمان. "اندوهگسارا تو بمان".

حالا دیگر ته آسمان سرخ شده است. یعنی خورشید، بار عام می‌دهد.

لطفی هنوز می‌نوازد. صلیب نوک کلیسا به قلب خورشید نشسته است، انگار.

سحری پر از آوای تنبور

2010-08-18T03:39:32Z

دوست عزیزی که همیشه از توصیه‌های باطنی‌اش استفاده برده‌ام، هرگاه صاحب این قلم را غمین و حزین و متألم می‌بیند، توصیه می‌کند که موسیقی گوش بده و شعر خوب بخوان (خود او با اشعار سایه، و البته خود او، آنی دارد). زبان حال‌اش به بیان حافظانه این است که: "چون نقش غم ز دور بینی شراب خواه/ تشخیص کرده‌ایم و مداوا مقرر است". به افق بیگ‌بن اکنون سحر است. اهل خانقاه برخاسته‌اند تا سحری بخورند. خانقاه، به صوفیان با صفا سحری هم می‌دهد. گفتم در این لحظات خوش سحور، بفرما بزنم‌تان این موسیقی پرصفای تنبورآمیخته را که بوی دیار صوفیانه‌ی کرمانشاه می‌دهد و واضح است که هرچه بوی کرمانشاه بدهد، مرا می‌برد به خاطره‌ی نیک شیخ ما محمود امجد کرمانشاهی، که تن‌اش به ناز طبیبان نیازمند مباد.

با من صنما دل یک‌دله کن/گر سر ننهم آن‌گه گله کن

مجنون شده‌ام از بهر خدا/ زان زلف خوش‌ات یک سلسله کن

آزرده شدن از دیگری هم‌چون منبع خودشناسی

2010-08-16T10:40:52Z

کارل گوستاو یونگ روان‌شناس شهیر سوئیسی (1875-1961):

هر آن‌چیزی در دیگری که ما را آزار می‌دهد، راهی است به شناخت خودمان.

Everything that irritates us about others can lead us to an understanding of ourselves.

ملاحظاتی مقدماتی در باب "اخلاق ابراز باور"

2010-08-15T05:27:52Z

"شما کفایت اظهار نظر در این موضوع را ندارید"، این سخنی است که ممکن است گاهی اوقات از سوی ناقدانی، تلویحاً یا تصریحاً، در نقد سخنی گفته شود. معمولا اگر آن سخن در زمینه‌ی مسائل دینی باشد و نیز رنگ و بوی نقادانه و یا شکاکانه داشته باشد، احتمال ِ دریافت چنین نوع نقدی افزایش می‌یابد. در بستر دینی معمولا معیارهای آسان‌تری برای "پذیرش" باوری دینی، از سوی متدینان در نظر گرفته می‌شود تا برای "نقد" و یا احیانا رد همان باور. آن‌چه در پی می‌آید تلاشی پیش‌درآمدگونه‌ است برای شکافتن موضوع "اخلاق ابراز باور"، بی آن‌که قصد آن‌را داشته باشد که به حتی برخی از مسائل مرتبط با این موضوع، پاسخ بدهد، و صرفاً به این امید که عباراتی مانند عبارت نخست این یادداشت، به شیوه‌ای مسئولانه و بجا و با در نظر گرفتن ِ، دست‌کم، پاره‌ای از ابعاد مهم مبحث اخلاق ابراز باور، از سوی منتقدان ابراز شود.

1- نخست می‌بایست میان "اخلاق باور" با "اخلاق ابراز باور" فرق نهاد. تعبیر دوم گرچه تعبیری رایج در فلسفه‌ی اخلاق و معرفت‌شناسی نیست، اما تفکیک آن از تعبیر اول به نظر ضروری می‌رسد. این تفکیک ضروری است زیرا این دو تعبیر گرچه با یکدیگر مرتبط اند، اما یکی نیستند. یکی از تفاوت‌های این دو تعبیر این است که "ابراز باور" تعبیری اجتماعی ولی "باور" تعبیری فردی است. یعنی ممکن است فردی باوری داشته باشد اما هیچ‌گاه آن‌را به دیگری، قولاً و فعلاً و تقریراً، ابراز نکند. در چنین حالتی، گرچه اخلاق ابراز باور بر چنین فردی در چنین حالتی بار نمی‌شود (چون باورش را ابراز نکرده است، مشمول اوامر و نواهی اخلاق ابراز باور نمی‌شود)، اما اخلاق باور بر این فرد ممکن است بار شود، البته در صورتی که فرد در رسیدن به آن باور و حفظ آن دارای اراده و اختیار بوده باشد. برای فهم رابطه‌ی میان اخلاق باور با اخلاق ابراز باور می‌توان از جمله چنین پرسید: آیا ممکن است کسی در باور به گزاره‌ای موجه نباشد، اما تحت شرایطی در ابراز آن گزاره موجه باشد؟

2- ممکن است کسانی برای ابراز باور حدودی قائل نشوند و معتقد به آزادی مطلق بیان شوند. چنین کسانی حتی ممکن است به مواد اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر برای موجه ساختن رأی خود استناد کنند. گرچه به نظر نمی‌رسد حتی در بعد حقوقی نیز بتوان از آزادی مطلق بیان دفاع کرد، اما هر چه که باشد، می‌بایست میان "حق" ابراز باور با "اخلاق" ابراز باور فرق نهاد. دومی از "تکالیف" ما ناظر به ابراز باورهای‌مان سخن می‌گوید اما اولی از "حقوق" ما در این باب. کاملا محتمل است که کسی با ابراز باوری خاص تکلیف/تکالیف اخلاقی خود را نقض کرده باشد، اما از نظر حقوقی کار خطایی انجام نداده باشد.

3- ابراز باور در این‌جا در معنای وسیع آن به کار رفته است و، چنان‌که پیشتر به اشاره گذشت، شامل ابراز باور در قالب گفته (ی کتبی و شفاهی)، کنش و نیز سکوت تأییدآمیز می‌شود (قول، فعل و انفعالی که از آن تایید کاری فهمیده می‌شود). گفته یا قول در این‌جا شامل کاریکاتور و تمام اشکال دیگر انتقال معنا نیز می‌شود.

4- در شاخه‌ی اخلاق هنجاری سه رویکرد مختلف قابل مشاهده است: اخلاق فضیلت‌گرا، اخلاق نتیجه‌گرا و اخلاق وظیفه‌گرا. این‌که در اخلاق هنجاری چه رویکردی اتخاذ شود، تأثیر احتمالا بسزایی در اخلاق هنجاری ابراز باور دارد. یعنی می‌توان اخلاق نتیجه‌گرای ابراز باور داشت و یا اخلاق فضیلت‌گرای ابراز باور و یا اخلاق وظیفه‌گرای ابراز باور.

5- کفایت اظهار نظر در موضوعی را نداشتن/داشتن به چه معناست؟ می‌تواند به این معنا باشد که فرد به آن موضوع چنان احاطه ندارد که دلیل/دلایل قانع‌کننده‌ای برای دفاع از رأی خود در مقابل آرای بدیل ارائه کند. مطابق این تعریف، نکته‌ی محوری در کفایت داشتن، قدرت موجه کردن، و نکته‌ی محوری در کفایت نداشتن، عدم توانایی موجه کردن است. پس نهایتاً نکته‌ی محوری در بحث کفایت، به توجیه یا دلیل بازگشت می‌کند. بر این اساس تقریری از "اخلاق هنجاری ابراز باور" می‌تواند به این صورت باشد:

الف- همیشه و در همه‌جا و برای همه‌کس جایز نیست باوری را ابراز کند که برای آن دلیل لازم/کافی ِ قابل بیانی در اختیار ندارد.

قید "قابل بیان" از آن‌رو زده شده است که ممکن است فردی در مواردی دلایل لازم/کافی برای باوری داشته باشد، اما به ملاحظات اخلاقی و/یا غیره دلیل خود را قابل بیان نداند. مثلا ممکن است عارفان ما به دریافت‌های عارفانه‌ای رسیده باشند که علی الاصول در قالب زبان عرفی قابل بیان نیست، در چنین حالتی آیا آن‌ها مجازند باورهای خود را در قالب زبان تنگ عرفی بیان کنند؟ خصوصا با در نظرگرفتن این نکته که باورهای آن‌ها در این قالب می‌تواند برای ناآشنایان با مواجید و اذواق عارفانه، سوء تفاهم فراوان به بار بیاورد. سوال دیگر این است که آیا فرد باید دلیل لازم برای باور خود داشته باشد و یا دلیل کافی؟ دلیل لازم، حداقل توجیه را فراهم می‌آورد (آن باور را معقول می‌سازد) اما دلیل کافی، حداکثر توجیه را فرادست می‌آورد (آن باور را اثبات می‌کند). ناگفته پیداست که تقریر الف، می‌تواند مخالفان بسیاری داشته باشد و برخی از آن مخالفان این تقریر را سخت‌گیرانه و تکلیف مالایطاق توصیف کنند.

6- این‌که باورهای ما تا چه حد می‌تواند موجه و مستند شوند، به اخلاق ابراز باور ربط وثیق دارد. مثلا اگر به خاطر وجود استدلال‌های شکاکانه‌ی فراگیر مانند استدلال مخ در خمره (brain in vat) نتوان به نفع این باور که: "جهان 5 ثانیه قبل به وجود نیامده است" استدلال آورد، آن‌گاه چه بسا ابراز این باور ِ موجه‌ناشدنی، عدول از اخلاق ابراز باور نباشد. این موضوع یکی دیگر از ربط‌های میان اخلاق باور با اخلاق ابراز باور است. زیرا موجه‌ناشدگی یک باور، اخلاق ابراز آن‌را نیز تحت تاثیر قرار می‌دهد.

7- از آن‌جا که توجیه یا دلیل، نکته‌ی کانونی در اخلاق ابراز باور است، نتیجه‌ی بحث‌های مربوط به نظریه‌های توجیه در معرفت‌شناسی به بحث اخلاق ابراز باور مربوط است. خصوصا بحث بسیار مهم برون‌انگاری (externalism) یا درون‌انگاری (internalism) در تحلیل توجیه معرفتی (epistemic justification) به این بحث کاملا مرتبط است. به طور خلاصه و تقریبی، درون‌انگاری در تحلیل توجیه معرفتی روی‌کردی است که می‌گوید فرد صاحب باور می‌بایست آگاهی مستقیم به توجیه باور خود داشته باشد. یعنی اگر من باور "الف، ب است" را دارا هستم، برای آن‌که در این باور موجه باشم باید اولا توجیهی برای این باور داشته باشم و ثانیا خودم نیز باید به این توجیه آگاه باشم (Lemos, 2007, p. 109). یکی از اشکالاتی که به درون‌انگاری در توجیه معرفتی گرفته شده این است که چنین نظری کودکان و حیوانات را از داشتن شناخت محروم می‌کند. مشکلاتی از این دست، پاره‌ای از معرفت‌شناسان را به سوی روی‌کرد برون‌انگاری در توجیه معرفتی رهنمون گشته است. مطابق برون‌انگاری در توجیه معرفتی، عواملی غیر از آگاهی صاحب باور به وضعیت معرفتی باور خود، توجیه‌ساز باور اوست. به مدد مشکله‌ی گتیه (problem Gettier) امروزه ما می‌دانیم که ممکن است فردی باور صادق موجهی داشته باشد اما دلیل یا توجیه فرد برای باورش صرفا به نحو تصادفی با واقع مطابقت پیدا کرده باشد. مشکله‌ی گتیه به رشد روی‌کردهای برون‌انگارانه در توجیه معرفتی و نسخه‌های مختلف آن مانند وثاقت‌انگاری (reliabilism) و نظریه‌ی علّی معرفت (causal theory of knowledge) کمک شایانی کرد.

گوشه‌ای از ربط مبحث برون‌انگاری یا درون‌انگاری در توجیه معرفتی با بحث اخلاق ابراز باور را می‌توان به این صورت تقریر کرد: اگر فردی در توجیه معرفتی روی‌کردی برون‌انگارانه اتخاذ کند، آن‌گاه از فرد صاحب باور نمی‌توان ضرورتا انتظار داشت که به دلایل باورش آگاهی داشته باشد. چنین فردی چه بسا موجه باشد که باور خود را بدون آگاهی و تفطن به دلایل و توجیهات‌اش با دیگران در میان بگذارد. اما اگر روی‌کردی درون‌انگارانه به توجیه معرفتی اتخاذ کنیم، آن‌گاه همان‌طور که فرد در داشتن باوری می‌بایست به دلایل و توجیهات آن آگاه باشد، احتمالا در ابراز آن نیز می‌بایست آن دلایل و توجیهات را ارائه کند. اگر این تحیلی درست باشد، آن‌گاه سوال اساسی این‌جاست: آیا در صورتی که کسی در توجیه معرفتی برون‌انگار باشد، می‌تواند از اخلاق ابراز باور سخن بگوید؟ آیا به نظر نمی‌رسد که اخلاق ابراز باور بیشتر با نظریات درون‌انگارانه در توجیه معرفتی سازگار است؟

8- ممکن است بتوان میان "اخلاق ابراز باور" با "اخلاق اظهار نظر" فرق گذاشت. در اولی فرد چیزی را که به آن باور دارد، ابراز می‌کند اما در دومی فرد چیزی را که شنیده است و یا خوانده است، بی آن‌که ضرورتاً به آن باور داشته باشد، با دیگران در میان می‌گذارد. اظهار نظر به این معنا (و نه به معنای مترادف با ابراز باور که در طول متن استفاده کردیم) اخلاق ِ- تا حدودی- متفاوتی از اخلاق ابراز باور می‌طلبد. در این باب، از جمله، حدیث/حدیث‌نمایی وجود دارد که می‌گوید: در دروغ‌گویی ِ فرد همین بس که هر چه می‌شنود بازگو کند (کفی بالمرء ِ کذباً أن یحدّثَ بکل ِ ما یَسمَع). در این‌ حدیث/حدیث‌نما، اظهار نظر بی مبالات، مساوی ِ خلاف‌واقع‌نمایی خواسته و دانسته (کذب‌گویی) خوانده شده است. احتمالا این تساوی‌سازی به این دلیل است که اگر فردی بدون چک کردن صحت و سقم آن‌چه می‌شنود یا می‌خواند، آن‌ها را به نحوی بی‌مبالات بازگو کند، احتمال واگویی مطالب کاذب در کلام او افزایش می‌یابد و این، در حکم کذب‌گویی فرد است.

9- اخلاق ابراز باور احتمالا با یکی دیگر از مباحث نو و تازه در معرفت‌شناسی نیز ربط و نسبت وثیقی دارد و آن، بحث معرفت‌شناسی ِ "اختلاف‌نظر معقول" (the epistemology of reasonable disagreement) است. دو گروه از فیلسوفان، با اصل امکان وجود پدیده‌ای به نام اختلاف‌نظر معقول، مخالف‌اند: یکی نسبی‌انگاران (relativists) و دیگری عقل‌گرایان حداکثری (strong rationalists). نسبی‌انگاران معرفتی (در نسخه‌ی رادیکال‌اش) معتقدند که نمی‌توان نظری را بر نظری دیگر از لحاظ معرفتی ترجیح داد. بر این اساس اصولا اختلاف‌نظر معقول معنایی ندارد. زیرا اختلاف‌نظر معقول در صورتی معنا دارد که در مقابل بتوان از اختلاف‌نظر نامعقول سخن گفت. اما از نظر نسبی‌انگاران معرفتی اصلا نمی‌توان از معقولیت یا نامعقولیت باوری سخن گفت تا پس از آن بتوان از اختلاف‌نظر معقول یا نامعقول سخن به میان آورد. نتیجه‌ی چنین دیدگاهی این است که اصولا اختلاف‌نظری وجود ندارد تا معقول یا نامعقول باشد. تقریر دیگری از این نوع نسبی‌انگاری این است که هر کس هر باوری که دارد برای خودش حقیقت است. یعنی نمی‌توان از باورهای دارای حقیقت برای همه یا بیش از یک نفر سخن گفت. ممکن است افراد بر روی گزاره‌ای اجماع یا توافق کنند، اما این توافق از منظر نسبی‌انگاری صرفا ارزش عملی و پراگماتیک دارد و آن توافق را تبدیل به توافق معقول نمی‌کند. حداقل چیزی که در باب این نظر می‌توان گفت این است که چنین رأیی خلاف شهود (counterintuitive) است. اما خلاف شهود بودن آن صرفاً به روایت‌های رادیکال از نسبی‌انگاری بازگشت می‌کند و بر اساس انتقاد خلاف شهود بودن، نمی‌توان تمام روایت‌های نسبی‌انگاری را کنار گذاشت. پاره‌ای از فیلسوفان گرچه به واقعی بودن اختلاف‌نظر و امکان اختلاف‌نظر معقول باور دارند اما کوشیده‌اند روایت‌های میانه‌روانه‌ای از نسبی‌انگاری را با باور به واقعی بودن اختلاف‌نظر و نیز امکان اختلاف‌نظر معقول، سازگار سازند. از جمله آلوین گلدمن فیلسوف امریکایی کوشیده است چنین روایتی ارائه کند (Goldman, 2007).

اما گروه دومی وجود دارند که درست به عکس نسبی‌انگاران معتقدند اختلاف‌نظر به طور واقعی رخ می‌دهد، اما درست شبیه آن‌ها گرچه با توجیه متفاوتی، معتقدند این اختلاف‌نظر نمی‌تواند معقول باشد. به تعبیر ریچارد فِلدمن (Richard Feldman)، یکی از معرفت‌شناسان قائل به این رأی، «وقتی اختلاف‌نظری وجود دارد، دو طرف بحث نمی‌توانند هر دو به حق باشند. این خیلی واضح است که اگر خدا وجود داشته باشد، خداناباوران بر خطا بوده‌اند، هر چه‌قدر هم که آن‌ها صادق، دارای حسن‌نیت و ژرف‌اندیش بوده باشند. اگر [هم] خدا وجود نداشته باشد، آن‌گاه خداباوران بر خطا بوده‌اند. داستان در مورد دیگر گزاره‌هایی که در باب آن‌ها اختلاف‌نظر رخ می‌دهد نیز به همین قرار است. آن‌چه یک طرف اختلاف‌نظر به آن باور دارد، صرفا متفاوت از طرف دیگر نیست. [بلکه] باورهای طرفین ناسازگار است. اگر یک طرف بر حق باشد، طرف دیگر بر خطاست» (Feldman, 2007, ص. 199). فلدمن معتقد است دو همتای معرفتی (epistemic peer)، یعنی کسانی که در موضوع مورد اختلاف خود اطلاعاتی هم‌سان و یا شبیه دارند و نیز از قدرت استدلالی و هوش مشابهی برخوردارند، نمی‌توانند پس از آگاهی از رأی متفاوت همتای خود، همْ رأی خود را تغییر ندهند و هم معتقد باشند که اختلاف‌نظر آن‌ها با همتای معرفتی‌شان اختلاف‌نظر معقولی است. به نظر فلدمن وقتی دو نفر شواهد مشابهی دارند، باید به نتایج مشابهی برسند و وقتی به نتایج متفاوتی می‌رسند، معنای‌اش این است که یکی از طرفین اختلاف‌نظر بر خطای‌اند، پس این اختلاف‌نظر ِ معقول نیست زیرا یکی از طرفین در باور خود موجه نیست (Feldman, 2007, ص. 213).

در ادبیات مربوط به "معرفت‌شناسی اختلاف‌نظر معقول" به رو‌ی‌کرد اول، که ما آن‌را روی‌کرد نسبی‌انگار رادیکال توصیف کردیم، عنوان روی‌کرد سازگارگرا (conciliationist or conformist) داده شده است. یعنی این روی‌کرد می‌گوید وقتی دو همتای معرفتی با یکدیگر اختلاف‌نظر دارند هر دو نظر درست است. اما به دیدگاه دوم عنوان روی‌کرد ناسازگارگرا یا ثابت‌قدم (steadfast or non-conformist) اطلاق می‌شود. یعنی روی‌کردی که می‌گوید وقتی دو همتای معرفتی در موضوعی اختلاف نظر دارند، مادامی که رأی خود را موجه می‌یابند، می‌بایست بر نظر خود باقی بمانند و رأی طرف مقابل را نامعقول بدانند. از این دو نظر که بگذریم، به آرای میانه‌ای هم در ادبیات مربوط به این موضوع برمی‌خوریم. مثلا گراهام آپی (Graham Oppy) فیلسوف دین و معرفت‌شناس استرالیایی، معتقد است در این موضوع بهتر است حکمی کلی داده نشود (Oppy, 2010) . به نظر او این‌که اختلاف‌نظری معقول است یا نه، بستگی تام به موضوع اختلاف دارد. اگر موضوع اختلاف، امری قابل چک کردن همگانی باشد (موضوعی عینی) باشد، اختلاف‌نظر در این باب معقول نیست و طرفین یا یکی از اطراف اختلاف باید رأی خود را بر اساس سنجه‌ و محک عینی مورد بازنگری قرار دهد (آپی چند مثال از این باب می‌زند). در چنین حالتی نه می‌توان گفت طرفین اختلاف‌نظر بر حق‌اند (مطابق رأی سازگارگروان) و نه می‌توان گفت هر دو طرف می‌بایست روی رأی خود باقی بمانند (مطابق رأی ناسازگارگروان) بلکه دو طرف باید باور خود را به حالت تعلیق درآورند و بر اساس سنجه و محکی عینی به داوری دوباره بنشینند. یکی از مثال‌های آپی به این قرار است: دو برادر دوقلو برای تولدشان ساعت‌مچی‌های مشابهی هدیه می‌گیرند. شب‌هنگام موقع خواب هر دو ساعت‌های خود را با یکدیگر تنظیم می‌کنند. صبح که از خواب بر می‌خیزند ساعت یکی از دو برادر دو دقیقه جلوتر از دیگری است. در چنین حالتی اختلاف‌نظر نامعقول است و باید هر دو طرف به ساعتی دیگر که معتبر و مطمئن است، مراجعه کنند. اما همه‌ی موضوعات این‌گونه نیست. موضوعات پیچیده‌تری وجود دارد که در آن‌ها به سادگی نمی‌توان حکم به نامعقول بودن اختلاف‌نظر داد. در چنین مواردی اختلاف نظر، واقعی است. آپی سپس به سراغ اختلاف‌نظر در باب امور دینی می‌رود و این‌چنین نتیجه می‌گیرد: «وقتی پای مسائل دینی وسط می‌آید، صِرف این واقعیت که تو با من مخالفی-حتی اگر به لحاظ معرفتی همتای من باشی و یا برتر از من- دلیلی در اختیار من قرار نمی‌دهد که نظر خود را عوض کنم» (Oppy, 2010, ص. 16)

خاتمه: از تمام آن‌چه گفته شد احتمالا این نکته به نحو موجهی به دست می‌آید که داوری کردن در باب خود و یا دیگری در زمینه‌ی اخلاق ابراز باور، مبتنی بر پرداختن به مسائل متعددی در فلسفه‌ی اخلاق و معرفت‌شناسی است. بدون پرداختن به این مسائل، بعید است بتوان به نحو مسئولیت‌شناسانه‌ای در باب خود و دیگری داوری موجهی در این باب داشت.

منابع:

Feldman, R. (2007). Reasonable Religious Disagreements. In L. M. Antony (Ed.), Philosophers without gods: meditations on Atheism and the secular life (pp. 194-214). Oxford & New York: Oxford University Press.

Goldman, A. I. (2007). Epistemic Relativism and Reasonable Disagreement. In R. F. Warfield (Ed.), Disagreement. Oxford University Press.

Lemos, N. (2007). An Introduction to the Theory of Knowledge. New York: Cambridge University Press.

Oppy, G. (2010). Disagreement. International Journal of Philosophy of Religion .

مشی قاضی

2010-08-15T04:19:23Z

ویلیام بلک‌استون (William Blackstone) قاضی مشهور انگلیسی (1723-1780چنین گفته است: اگر کسی طوری قضاوت کند که ده نفر گناه‌کار آزاد شوند خیلی بهتر از آن است که طوری قضاوت کند که یک نفر بی‌گناه به زندان بیفتد.

اون امید، تویی

2010-08-13T18:57:08Z

در صحنه‌ای از فیلم "رهایی از شاشنک" (The Shawshank Redemption) اندی (Andy)، شخصیت اصلی فیلم که بانکداری است که به ناحق به اتهام کشتن همسرش و مردی که با همسرش رابطه داشته، محکوم به حبس ابد شده، به رِد (Red) دوست هم‌زندانی‌اش، که به خاطر قتلی که واقعا انجام داده است به حبس ابد محکوم شده، در هنگام نهار خوردن می‌گوید:

- جاهایی هستند که از سنگ ساخته نشدن. چیزی این درون هست که اونا نمی‌تونن بهش دست پیدا کنند. اون چیز، تویی.

و دوست‌اش رِد، نگاه عاقل اندر سفیهی به او می‌اندازد و با لحنی انکارآمیز می‌پرسد:

- از چی داری حرف می‌زنی؟

- از امید.

- امید؟ بذار یک چیزی بهت بگم رفیق. امید چیز خطرناکیه. امید می‌تونه آدمو دیوونه کنه. اون تو، درون‌ات، امید هیچ فایده‌ای نداره. بهتره بهش عادت کنی.

رد راست می‌گوید. تنها شاهدی که می‌توانست بی‌گناهی اندی را نشان دهد با دسیسه‌ی رییس زندان تیرباران می‌شود تا اندی نجات نیابد.

اما در یکی از آخرین صحنه‌های فیلم، رد نامه‌ی اندی را دریافت می‌کند که در بخشی از آن چنین نوشته شده است:

- یادت باشه رد! امید چیز خوبیه، شاید بهترین چیزه و هیچ چیز خوبی هیچ وقت نمی‌میره....

خدا کند دائم‌الغسل نشویم/ید/ند

2010-08-13T14:56:06Z

امروز ظهر، خطیب جمعه‌ در نماز جمعه‌ی خانقاه نقشبندیه می‌گفت: در سنت صوفیه آدبی داریم که مطابق آن اگر کسی به برادر مومن خود گمان بد برد حتی اگر آن‌را بروز نداد، مرتکب چنان گناهی شده است که می‌بایست غسل جنابت کند، چنان‌که گویی از حرام جنب شده است.

احمد قابل در باب خرافه متن کامل مصاحبه

2010-08-13T12:59:21Z

سال‌ها قبل به سفارش مجله‌ی دانشجویی سروش خرد که در دانشکده‌ی الاهیات دانشگاه فردوسی مشهد منتشر می‌شد، مصاحبه‌ای با جناب احمد قابل، اسلام‌شناس، فقیه و منتقد سیاسی انجام دادم. امروز دوستی دوباره لینک آن مصاحبه را در وبلاگ قدیمی جناب قابل برای‌ام فرستاد. با تشکر از آن دوست عزیز، آن‌را این‌جا بازنشر می‌کنم تا محفوظ بماند گرچه پیشتر به آن در نوشته‌ای لینک داده بودم اما حالا مصاحبه را به طور کامل این‌جا بازنشر می‌کنم که محفوظ‌تربماند. اصل این مصاحبه را این‌جا می‌توانید بخوانید. این مصاحبه چنان‌که در ابتدای آن نوشته شده در آذرماه 84 خورشیدی در مشهد انجام شده است.

سروش خرد : بحث خرافه ، بحث دامنه داري است . چه در ميان روشنفكران و چه در ميان روحانيان . تعريف شما از خرافه چيست ؟ چه چيزي را مي توانيم خرافه بناميم ؟

قابل : به گمان من ، مفهوم خرافه را به معني ؛ « اعتقاد جزمي افراد به تأثير امور ماورائي در امور دنياوي بدون مدرك عقلي يا نقل معتبر و علمي ، يا اعتقاد به وجود پديده هايي كه عقل و يا نقل معتبر علمي آن را تأييد نمي كنند » مي توان گرفت .

سروش خرد : معيار تشخيص خرافه از غير خرافه _ بنا بر توصيف شما كه ؛ اگر قابل دفاع باشد ، غير خرافي و اگر نباشد ، خرافي است - چيست ؟

قابل : معيار اساسي ، وجود يا عدم وجود دلايل عقلي يا نقل منطقي است . اگر مطلبي مورد تأييد يكي از اين دو ( يا هردو ) باشد ، غير خرافي است و اگر مؤيدي نداشته باشد ، مي تواند خرافي باشد . اگر هم دليل بر ضد آن وجود داشته باشد ، حتما خرافي ارزيابي مي شود .

]]>

سروش خرد: بيشتر بحث ما در مورد « خرافه در اديان » است ، هر چند كه صحبت از خرافه هاي عصر جديد هم مي شود . اما چه عواملي موجب گسترش خرافه در اديان مشخصا سامي و ابراهيمي و خاصه اسلام مي شود؟

قابل: در متون ديني كه عمدتا از عالم ماوراء براي ما خبر مي آورد گزارش هايي درباره ي پيامبران ، توانايي بعضي انسان ها يا اقدامات خاص خداوندي كه ما آن را ماورائي يا ماذون از ماوراء مي دانيم آمده نظير قدرت مسيح بر زنده كردن مردگان كه حالا جزئيات آن بر من روشن نيست كه مثلا كسي سكته كرده و مردم او را مرده مي پنداشته اند و ايشان با علم الاهي خود با بعضي ملاحظات او را به زندگي بر مي گردانده كما اين كه علم طب چنين مي كند و شايد هم واقعا مرده را زنده مي كرده است و يا قدرت مسيح مطابق گفتار قرآن در دميدن جان در گل ، به طور طبيعي وقتي انسان چنين مواردي را بپذيرد خود به خود امكان تعميم اين باور فراهم مي ايد ولي چون معجزات امور استثنائي بوده اند اگر تبديل به قاعده شوند آن را خرافه مي گويند : اين كه هميشه از امور ماورائي خرج كنيم تا كاري كه به طور طبيعي قابل انجام است آن را تحت الشعاع امور ماورائي قرار دهيم خرافه باوري است . آدم خرافي گمان مي كند كه وقتي مريض مي شود بايد دعا كند تا خدا شفايش بدهد در حالي كه در همين متون مقدس داريم كه حضرت موسي كليم (ع) وقتي بيمار شد دعا كرد و خدا پاسخ اش گفت كه به طبيب مراجعه كن تا بر اثر مداواي او شفا يابي. آن دعا مال جايي است كه تلاش خود را مي كني ولي به نتيجه نمي رسي.

پس رد پاي خرافه را مي توان در امور معتبر شرعي و ديني جست منتها خود آنها چنان آمده كه گويا « امر استثنائي » است ، معجزه است نه اين كه بخواهند تعميم اش دهند . اين تعميم كار پيروان است كه بعدا سر از خرافه در مي آورد .

چون در تفكر ديني ، عوامل ماورائي في الجمله تاييد شده اند اين خود زمينه ساز تعميم آن عوامل است كه اسم اين تعميم خرافه است. تعميم آن يعني جايگزين كردن عوامل و موثرات طبيعي و تجربي با آن عوامل ماورائي.

در همين مثال طب وقتي به جاي دارو و درمان سراغ كف بين و اسطه ي جن و حتي دعا برويم اين خرافه باوري است.

علت زياد بودن خرافه در ساحت ديني ، درك ناقص از اصل وجود مؤثرات ماورائي در دين است كه اگرحدّ منطقي براي تأثير پديده هاي ماورائي در نظر گرفته نشود و يا از آن تعدي بشود ، دچار خرافي انديشي مي شويم .

ما كه مدافع شريعت و اعتقاد به عوامل و پديده هاي ماورائي هستيم ، مي گوييم آن مواردي كه خارج از چارچوب عادي زندگي رخ داده « استثناء » است و قابل تعميم نمي باشد . پس علت روي آوردن بسياري از متدينان به خرافه ، باوري ناقص به موثرات ماورائي است كه زمينه ساز پذيرفتن هر ادعايي شده و مي شود و البته ناشي از درك ناقص از متون شريعت است. گويي به بخشي از شريعت ايمان آورده اند و بخشي را وانهاده اند ( نؤمن ببعض و نكفر ببعض ) .

در علم هم چنين است كه اگر كسي با ناديده گرفتن بخشي از روند علمي و تجربي منجر به شكل گيري يك پديده ، مدّعي دستيابي به آن پديده بشود ، مدعاي او غير علمي ارزيابي ميشود و اگر بر آن ادعاي بدون دليل ، اصرار بورزد ، به عنوان فردي خيالاتي ( و شايد خرافاتي ) شناخته مي شود .

در گزارش مذهبي هم چنين است كه براي اقناع روحيات خاص آن زمان در برابر « سَحَرِه » و « كَهَنه » خداوند سبحان به پيامبرانش توانايي هاي خاصي داده يا خود اقدام به كاري استثنايي كرده است . برخي افراد ، آن جنبه هاي استثنائي اش را حذف مي كنند ( مثل حذف روند شكل گيري يك پديده ) و آن چنان ذهنيتي پرورده مي شود كه انگار ، تمام كارشرايع بر اساس امور غير طبيعي است . اين « غير طبيعي كردن امور طبيعي » و تبديل آن به يك روند ، خرافي گري است ، خواه در علم باشد يا دين يا هر چيز ديگر .

سروش خرد: تاثير امور ماورائي در متون اصيل ديني تا كجا پذيرفته شده كه بعد از آن بتوانيم تعميم آن را خرافه بدانيم ؟ اين تعميم را مصداقي تر روشن كنيد ؟

قابل: فكر مي كنم بايد از بحث خرافه هم گذر كنيم و قبلا درباره ي تاثير و تاثر و علت و معلول بحثي داشته باشيم تا بعد به مبحث خرافه بپردازيم . فرض كنيم كه منِ احمد قابل امروز با شما قراري داشته ام . در حالي كه از جايي ديگر بايد به حضور شما مي رسيدم . بخشي از تحقق اين واقعه ( به حضور شما رسيدن ) در اختيار من بوده است . يعني بايد جواب مثبت مي دادم . اما بايد وسيله ي نقليه اي مي بود ، سلامت حاصل مي بود ، تصادفي رخ نمي داد و... هزاران عامل وجود داشته كه بسياري از آن ها هم از اختيار من خارج بوده است . بخشي از اين ها را به لحاظ اعتقاد شرعي ، توفيق يافتن (حاصل شدن وفاق بين عوامل ) مي ناميم .

ما همه اين عوامل را تحت تاثير خداي سبحان مي دانيم ( شايد هم به قول عده اي به خاطر راحت كردن خودمان آن ها را گردن خدا مي اندازيم ) . البته عامل ماورائي را ساري و جاري مي دانيم اما نه به معناي حذف عوامل فيزيكي . صرفنظر از حضور آن ماوراء ، ما هم عامل مستقلي هستيم كه وجود داريم . يعني بايد از نقش عزم و اراده ي خود و اقدامات اختياري لازم براي تحقق آن پديده كه در محدوده ي توان من بوده است نيز غافل نشويم . نه امور و عوامل بيرون از وجود من به تنهايي مي توانستند باعث تحقق حضورم نزد شما باشند و نه من مي توانستم تنها با مجموعه ي عوامل تحت اختيار خويش ، چنين پديده اي را تحقق بخشم .

حتي در قضيه طب و دارو ، ممكن است كه يك دارو اثر گذار باشد و احتمال تأثير مثبت آن هم بسيار زياد باشد ، ولي احتمال اثر منفي را هم به صفر نمي رساند . منتها به خاطر آن احتمال ضعيف ، نبايد جلو احتمال قوي منجز را گرفت . براي اين كه جزو معدود افرادي كه اثرات منفي دارو ، شامل حالشان مي شود نباشيم ( چون از اختيارمان خارج است ) آن را به خدا واگذار مي كنيم و از او مي خواهيم كه چنين اتفاقي نيافتد . به شرطي كه اعتقاد به ماوراء ، مسئوليت هاي اجتماعي و علمي بشر را حذف نكند .

خرافه اين است كه آدمي تلاش لازم علمي و منطقي را انجام ندهد و منتظر نتيجه هم باشد كه در اين صورت ، رويكردي خرافي داشته است .

بنابراين ، گرچه با نگاهي فلسفي و عرفاني ، مي توان همه ي عوامل را منتسب به ماوراء دانست اما برداشت ما از آن ماوراء بايد متفاوت با كساني باشد كه چشم بر واقعيات عالم وجود مي بندند و همه چيز را به عوامل غير قابل اثبات ، نسبت مي دهند .

برداشت غير خرافي معتقد است كه « ابي الله ان يجري الامور الاّ باسبابها » يعني ؛ خدا تمام امور را از طريق اسباب و عوامل طبيعي اش به انجام مي رساند .

اما ديدگاه خرافي معتقد است كه اسباب و علل و عوامل طبيعي مهم نيست و همين طور گتره اي ، در هرگستره اي از عالم وجود ، از نيروهاي ماورائي ، كه مثلا در اختيار برخي افراد خاص ، همچون ائمه ي هدي (ع) است ، مي توان خواست كه از آن ها بهره گيرند تا ما به نتايج مطلوب خويش برسيم .

سروش خرد : من از گفتار شما پاسخ سوال بعدي را هم احساس مي كنم گرفته ام و آن اين كه اگر خرافه را « تعميم دادن نابهنجار و كليت بخشيدن غير ضروري به امور ماورائي در جهان طبيعي » بدانيم آن گاه پاسخ اين پرسش كه آيا اديان ذاتا خرافه پرورند ( البته اگر براي اديان ذاتي قائل بشويم ) اين است كه ؛ « چون زير بناي اديان اعتقاد به تأثير ماوراء در طبيعت است ، اين اعتقاد مستعّد خرافه پروري است » . آيا برداشت من از كلام شما درست بوده است ؟

قابل: اين را به صورت مطلق نمي توان تاييد كرد . في الجمله اعتقاد به ماوراء ( اگر غفلتي براي فرد معتقد حاصل شود ) زمينه خرافه را دارد ولي فرض در اين است كه دين وشريعت به « توجه معتقد » نظر دارند نه « غفلت معتقد » .

براي مثال تبديل عصاي موسي به اژدها ، فرايندي را لازم دارد تا در عالم طبيعت ، چنين تحولي اتفاق افتد . عصا كه چوب است ، بايد خاك شود ، گياهي از آن خاك برويد ، آن گاه گياهي كه از خاكش رسته ، بايد توسط گياهخواري خورده شود و به گوشت بدل شود ، آن وقت ، افعي آن گياهخوار را بايد ببلعد و تبديل به تخم شود ، پس از تخم گذاري ، بچه ي افعي تولد يافته و بزرگ شود تا شمايلي چون اژدهاي حاصل از عصاي موسي پديدار شود . پس اين پديده حاصل سيكلي است كه از عصا شروع شده است و به اژدها ختم شده است . خداوند آن واسطه ها را حذف مي كند و تسريعي در عوامل طبيعي ايجاد مي كند كه به محض انداختن عصا ، تبديل به اژدها مي شود . ولي اين خلاف طبيعت نيست .

اين كه خدا را در رفتار خويش ، محكوم همه ي قوانين طبيعت بدانيم ، باوري غير ديني است . گرچه در رفتار با اهل اين دنيا ، عمدتا طبق قواعد دنيا عمل مي كند و براي ما پيغمبري از جنس خودمان مي فرستد ( براي حيوانات هم اگر به « امم امثالكم = مثل خودمان بودن » قائل شويم ، پيامبري از جنس خودشان مي فرستد ) .

اعتقاد به ماوراء ذاتا به خرافه پروري نمي انجامد ولي در قرآن هم آمده است كه ؛ « ما مثال مي زنيم و برخي گمراه و گروهي هدايت مي شوند » . چنان كه از چاقو هم مي شود استفاده مثبت كرد و هم مي توان با آن آدم كشت ، اين قابليت وجود دارد كه با برداشت ناقص از دين يا شريعت ، به وادي خرافات بيافتيم ، ولي نمي شود گفت ذات دين يا شريعت ، خرافه پرور است . با دين ، هم مي توان ستم كرد و هم مي توان عدالت را برقرار كرد . هم مي شود خرافي بود و هم عقلايي و طرفدار دانش .

سروش خرد: به هر حال ما عناصري در دين داريم مثل اعتقاد به ماوراء و امور غيبي . آيا اين باورها زمينه ساز خرافه نيستند ؟

قابل: البته عناصر ديگري هم در دين داريم مثل « لزوم توجه به حقايق هستي » و « لزوم شناخت سنن الهي » كه همان « سنن طبيعي » اند . اگر آن اعتقادات ، صرفنظر از اين اعتقادات ( لزوم توجه و عدم غفلت ) در نظر گرفته شود ( يعني ؛ بخشي پذيرفته و بخشي انكار شود ) البته مي توان گفت كه ؛ « اعتقادات ديني ، زمينه ساز خرافه اند » ولي اگر « مجموعه ي عقائد ديني » پذيرفته شود ، نمي توان چنين ارزيابي كرد .

ضمنا ، دو موضوع را به نظر من بايد از هم تفكيك كنيم . يكي آن چه به عنوان دين در زمان رسول خدا (ص) رايج بوده است ( كه پيامبر خدا و ائمه ي هدي ، آن را تبيين كرده و دينداران به آن گرايش داشته اند ) و يكي هم رقم خوردن گرايشات دين داران ( پس از عصر حضور ) در نظر و عمل .

با توجه به اين نكته ، مي توان « متن اوليه » را از « متن ثانويه » تفكيك كرد . نهايتا ، روايات قطعي پيامبر و ائمه ( در ديدگاه شيعه ) را در كنار قرآن ، به عنوان متن اوليه قرار داده و برداشت متكلمان و فقيهان را متن ثانوي مي ناميم .

نسبت به متون اوليه ، بايد توجه كرد كه اسلام « علي فترة‌‌ من الُرسل = در دوراني كه بين پيامبر قبلي و پيامبر فعلي قرار مي گيرد » آمده است . با توجه به رواج برخي رويكرد ها و برخي راهكارهاي ناپسند ، شريعت نمي توانست برخي امور را تغيير دهد و به ناچار ، امضاء مي كرده است ، مثل ؛ « برده داري » يا « برخي مناسبات تبعيض آميز بين زن و مرد » . دليل اش هم اين است كه برخي مسائل ، تبديل به فرهنگ شده اند و براي تغيير فرهنگ ، مدت زيادي لازم است تا اندك اندك زمينه هاي تغيير ايجاد شود . حضرت امير (ع) در زمان كوتاهي قبل از شهادت اش مي گويد : « الله الله في النساء ، فاِنَّ آخر ما تكلّم به نبيكم ان قال اتقّوا الله في الضعيفين ، النساء و ما ملكت ايمانكم » . اين آخرين وصيت پيامبر (ص) بوده كه زنان و بردگان را از ياد نبريد . يعني اين مهم ترين دغدغه ي پيامبر خدا بوده كه در « نهج البلاغه » نيامده و در كتاب « كافي » ذكر شده است .

به هر حال ، اگر قائل به تفكيك شويم ( هر چند كه اثباتش دشوار است ) مشكلاتي پيش نمي آيد . من صريح مي گويم كه متن اوليه ( با توجه به نكات پيش گفته ) به هيچ عنوان با خرافه سازگار نيست . يكي ازپرسش هاي مهم مربوط به بحث ما اين است كه ؛ « چرا پيامبر خدا (ص) معجزه اي به جز قرآن نياورد ؟ عباراتي چون ؛ « افلايتدبرون» ، « افلا يعقلون» ، « هل يستوي الذين يعلمون والذين و لا يعلمون» و « فَبَشِّر عباد ، الذين يستمعون القول » ظاهرا نشان مي دهد كه پيام خداوندي در زمان رسالت نبي خاتم ، اين است كه ؛ « الان دوره ي سحر و جادو و ريسمان انداختن نيست ، بلكه دوران مراجعه به علم و آگاهي و تعقل است » .

سروش خرد: ولي اين قدر روايت بعدها....

قابل: مي دانم كه روايت هاي بسياري در مورد وقوع برخي معجزات توسط پيامبر خدا (ص) و ائمه ي هدي (ع) داريم ، ولي توجه شود كه جز در برخي موارد استثنايي ، بسياري از اين روايات ساختگي اند . اثبات اين مساله البته سخت است ولي آمادگي اثباتش را دارم . براي نمونه عرض مي كنم كه در مسأله ي مهمتري مثل امامت ، تا سال 250 هجري قمري بحث عدد 12 در مورد ائمه ، بين پيروان ائمه مطرح نبوده است . تفكر رايج شيعه ي قرون اول و دوم هجري تا اواسط قرن سوم ( زمان امامت امام عسكري (ع) ادامه ي سلسله ي امامت از پدر به پسر تا پايان عمر بشر در دنيا بوده است .

با اين كه اهل سنت رواياتي مبني بر اين كه ؛ « بعد از پيامبر 12 خليفه از قريش مي آيند » داشته اما شيعيان بي اعتنا بوده اند . استدلال شيعه اين بوده كه تا قيامت زمين از حجت خالي نيست و حجت ها پشت سر هم پسر بعد از پدر ( و در صورت ضرورت برادر بعد از برادر ) ادامه دارند .

زمان امام صادق (ع) او را قائم آل محمد مي دانستند و زمان امام كاظم (ع) او را . اما ما كاتوليك تر از پاپ شده ايم . تا وفات امام حسن عسگري (ع) كه سه نفر شهادت داده اند كه او فرزندي داشته كه آنان ديده اند ولي به امر خدا بايد غايب از انظار باشد . البته بسياري از شيعيان ايشان گفته اند : فرزندي نداشته . نهايتا با رؤيت فرزند ايشان ، دوازده امام داريم . از اين زمان توسط افرادي چون ؛ « ابن قبه » و ديگران ، اعتقاد به عدد 12 در تشيع شكل گرفته كه آن امام هم ( چون زمين از حجت خالي نيست ) امام منتظَر مي شود كه غايب است . اين عدم اعتقاد به عدد 12 تا قبل از امام عسگري (ع) خاص يكي دو نفر نبوده بلكه تمام اصحاب ائمه يا اكثريت فوق العاده اي از آنان به آن بي اعتنا بوده اند .

سروش خرد: برخي هم مي گويند كه روايت اسطوره محمد حنفيه هم موثر بوده...

قابل: حالا عرض مي كنم. رواياتي كه نبوده و بعد پيدا شده و آن چنان شتابزده هم پيدا شده كه عدد 13 و 14 هم شكل گرفته . مثلا در كافي آمده كه 12 تن از نسل امام علي يا فاطمه (س) امام خواهند بود ، كه 13 نفر مي شوند . يا 10 نفر از نسل امام حسين كه 13 تن مي شوند . البته بعدها اين كتاب ها را تصحيح كرده اند و 12 را 11 و 10 را 9 كرده اند و قربة الي الله كارها درست شده است .

به هر حال عرض مي كنم كه سره و ناسره كردن متن روايات ما « دشوار » است اما نبايد به انكار اصل آن ها بيانجامد .

به طور مثال اگر بدانيم كه « صندوقي از جواهرات ناياب و تاريخي » در ميان كوهي از زباله هايي كه دور ريخته مي شود ، قرار گرفته و مدفون شده است ، اگر كسي بداند و عاقل و مالدوست باشد آن را مي جويد تا بيابد . من متن روايات شيعه و سني را با همه ي روايات جعلي موجود در آن ها ، گشته ام و از سال 64 مشغول اين كار بوده ام و چنان گوهرهاي نابي در اين متون يافته ام كه به آلوده شدن ظاهر وجود آدمي به همه زخارف دنيا براي كشف آن ( حقيقت شريعت محمدي ) مي ارزد .

شما نمي توانيد دين يا شريعت خاصي را حذف كنيد ، زيرا صرف نظر از دوران اقبال و ادبار، مومنان به اين شرايع ، هميشه بوده اند . هر چند من به وجود « اديان مختلف » معتقد نيستم و معتقدم كه دين خداي يگانه ، يگانه بوده است ولي شرايع ، مختلف بوده اند . گاهي يك روايت از هزار روايت ، آن چنان در اقناع مؤمنان و مخاطبان شرايع به كارتان مي آيد كه به تمام آن آلودگيهاي ظاهري مي ارزد . به هر حال به نظر من اين سخنان بي بديل ، چنان ارزشمند هستند كه به جست و جوي شان مي ارزد . البته هستند كساني كه اين رويكرد را نمي پسندند .

متاع كفر و دين بي مشتري نيست يكي اين و يكي هم آن پسندد

سروش خرد: مضرات خرافه گرايي در دين را چه مي بينيد؟

قابل: اساس دين را مورد سوال قرار مي دهد ، هستي اش را به خطر مي اندازد ، دچار وقفه مي كند و حتي باعث عقب گرد بسياري از انسان ها از ديانت مي گردد . بي هيچ تعارفي چهره ي دين را ملكوك مي كند . به نظر من صدماتي كه مي زند آن قدر هست كه بارها و بارها فكر كردن براي علاج اش را وجهه همت خود كنيم

گرچه افراد متدين و متشرع اما خرافاتي ، از ضررهاي رويكرد خويش غافلند ( به همين دليل نمي توان آنان را چندان مقصر دانست ) ولي ناخواسته و ندانسته ، تيشه به ريشه ي دين و يا شريعت مي زنند . اين ها دوستاني نادان اند كه در اكثر اوقات ، ضررشان از هر دشمن آگاهي بيشتر است .

سروش خرد: شما هدف دين را در چه مي دانيد كه خرافه گرايي را مضر به دين مي دانيد؟

قابل: هدف دين، رسيدن انسان به حقيقت است ؛ كشف حقايق هستي و البته زيستن بر مبناي آن حقايق در همين دنيا ، دور شدن از سراب ها و خيال ها و برگشتن به سر « آب زلال حقيقت» .

سروش خرد: به نظر شما كدام بخش از سه قلمرو ديني اخلاق، عقايد و فقه با خرافه نسبت افزون تري دارند؟ نسبت اين سه حوزه با خرافه چيست؟

قابل: من حوزه هاي حضور دين را سه گانه مي دانم ؛ كلام ، اخلاق و احكام . در حوزه ي اخلاق چون صحبت از بايد و نبايد ارزشي است ، مجال خرافي انديشي زيادي وجود ندارد مگر اين كه كسي در تعريف مقولات اخلاقي ، دچار غفلت شود و مثلا « صبوري » را به « تنبلي » و « زهد » را به « عدم تلاش در توليد » و امثال اين تعريف هاي غافلانه تفسير كند .

يعني اگر از باورهاي خرافي اثر بپذيرد ، اخلاقش نيز خرافي خواهد شد . به اين معنا اخلاق به تنهايي ، كمتر خرافي باوري را بر مي تابد .

اما آن دو حوزه ي ديگر ( به ويژه فقه ) بسيار تاثير گذارند . به نظر مي رسد كه در حوزه ي عقايد خرافات خود را تئوريزه مي كنند تا بسط يابند و مجال حضور در زندگي بشر را بيابند .

در محدوده فقه آن عقايد مي توانند قوانين يا توصيه هايي را رقم زنند ، به خصوص در مستحبات و مكروهات شرعي ، ما شاهد حضور راهكارهاي خرافي هستيم . در واجبات و محرمات چون حساسيت بيشتري نسبت به احراز صحت سند روايات و مفهوم آن ها ( از حيث انطباق با عقل و نقل قرآني ) بوده خيلي پالايش شده ولي در مستحبات و مكروهات ، اين روند بررسي متوقف مي شود و تحت عنوان « تسامح در ادله ي سنن ( مستحبات و مكروهات ) » خرافات فوق العاده اي شكل گرفته است .

سروش خرد: به نظر شما زمينه هاي شكل گيري تاريخي خرافه در دل دين چيست؟

قابل: چند زمينه را مي توان گزارش كرد ؛

اولا ؛ جهل مردم و پيروان دين ، سبب اصلي در تحقق خرافه است . جهل و غفلت عالمان از اين كه ؛ « با تسامح در ادله ي سنن » زمينه ي بررسي ادعاهاي افراد در خصوص نسبت دادن برخي مسائل نامربوط به دين يا شريعت فراهم شده و مي شود . به همين دليل ، بسياري از روايات دروغ در اين بخش ، در سايه ي امنيت قرار گرفته اند .

جهالت پيروان غير عالم ، سبب شده است كه « سوء استفاده گران » بتوانند از جهل آنان به نفع خويش بهره برده و موقعيت هاي كاذب براي خويش فراهم كنند و مردم را به بيراهه هايي بكشانند كه جز خسارت دنيا و آخرت ، ارمغاني براي آنان نداشته است .

دعوت به كارهايي كه مردم را در انظار خردمندان ، پست و حقير جلوه مي دهد و آنان را در معرض انواع اهانت ها قرار مي دهد ، گوشه اي از نتايج آن است .

ثانيا ؛ منفعت طلبي آگاهان سودجو ، يكي از زمينه هاي توليد و رشد باورها و رفتارهاي خرافي است . نشر انديشه هاي خرافي در قالب انواع نشريات مكتوب و شفاهي و سمعي و بصري و توليدات هنري مبتني بر آن ، منافع مادي آنان را تأمين كرده و از نظر معنوي ، مردم را از رويكرد آگاهانه به متوني كه سعادت دنيا و آخرت مردم را تأمين مي كند و راه را بر سوء استفاده ي « گمراه كنندگان » مي بندد ، باز مي دارند .

ثالثا ؛ تلاش مخالفان شريعت براي از ميدان خارج كردن شريعت ، يكي ديگر از زمينه هاي توليد باورهاي خرافي است .

براي اين منظور ، خوب است يك بار ديگر به « دفتر اول مثنوي، حكايت بلند پادشاهي يهودي كه مسيحيان را مي كشت و وزير زيرك او كه وي را از اين كار منع كرد و اجازه خواست تا با فتنه انگيزي و اختلاف افكني ، مسيحيان را به جان هم اندازد تا خود آنان يكديگر را هلاك كنند و به اين وسيله ، پادشاه نيز از شر آنان خلاصي يابد » مراجعه كنيم تا معلوم شود كه برخي « دشمنان آگاه » از رويكردهاي خرافي براي « بي اعتبار كردن شريعت » چه بهره ها مي برند و به دست « دوستان نادان » چگونه نقشه هاي بنياد برافكن خويش را اعمال مي كنند .

مي توان در يك عنوان كلي ، همه ي اين زمينه ها را جمع كرد و گفت : « اساس رويكرد خرافي بشر ، بخاطر جهل نسبت به " جايگاه حقيقي انسان در مجموعه ي هستي " است » .

آدمي ( بدون دليل عقلي و نقلي معتبر ) خود را « جانشين خدا در زمين » يا « محور هستي » دانسته است و « غروري كاذب » سرتاپاي اورا در بر گرفته است . تمامي قدرت مطلقه ي خداوندي نسبت به هستي را براي خود يا افرادي از نوع خويش مصادره مي كند ، چرا كه نمي تواند تصور قدرت مطلقه در غير انسان را داشته باشد . نمي خواهد بپذيرد كه خلقت ديگر موجودات از خلقت آدمي مهم تر بوده است ( لخلق السموات و الارض اكبر من خلق الناس و لكن اكثر الناس لايعلمون . غافر /57 ) . نمي خواهد رياست عالم را به موجودي ديگر واگذار كند و به همين جهت ، اگر خود را واجد قدرت نمي داند ولي برخي از همنوعان خود را واجد قدرت هاي غير طبيعي معرفي مي كند . مدعي مي شود كه او يا همنوع وي ، همه چيز را مي داند و توان تغيير همه چيز را دارد . از اينجا است كه خود خواهي افراطي يا نوع خواهي غير منطقي ، پديدار مي شود و راه خرافات ( و بسياري ضرر هاي ديگر ) براي آدمي هموار مي گردد .

اين ادعاي گزاف ، وقتي با واقعيت هاي زندگي بشري در مجموعه ي هستي روبرو مي شود ، از تحليل ناتواني انسان براي حل مشكلات خويش عاجز مي شود و به همين جهت به تحليل هاي غير منطقي كشيده مي شود .

از طرف ديگر ، انسان براي نيازهاي خود دنبال امكانات بر طرف كردن آن هاست . اين نيازهاي صادق و كاذب ، برخي افراد انسان را به پذيرفتن ياوه ها وادار مي كند . بنابراين خرافه فقط اختصاص به اديان ابراهيمي ندارد . به طور مثال دوستي به ژاپن رفته بود و مردم آنجا را – كه پيرو آئين شينتو اند- به شدت خرافي يافته بود و البته علت پيشرفتشان را عدم بكارگيري خرافات در كارهاي مربوط به زندگي مادي و عمل بر اساس اصول علمي ، ارزيابي كرده بود .

روش مسيحيت غربي در تفكيك قلمرو دين و دنيا را نيز مي توان عامل رشد جوامعي دانست كه عليرغم وجود خرافات در باورهاي شرعي آنان ، مانع زندگي روزمره شان بر اساس مباني علمي نشده است .

اين كه خانم نخست وزير اسبق فرانسه « ژوسپن » پيش كف بين رفته بود تا از نخست وزيري همسرش براي دوره ي بعدي اطلاع يابد ، نشانگر آن است كه در جوامع مدرن غربي نيز خرافات وجود دارند .

شبكه هاي تلويزيوني غربي را هم داريم كه برنامه ي روانشناساني را پخش مي كنند كه كارشان به گريه انداختن مردم است و از تكنولوژي « روضه خوانان و مداحان مذهبي » تنها « آواز خواني » آن را ندارند .

مراسم شديدا خرافي « تدفين پاپ » اگر بيشتر از مراسم ايرانيان در اين موارد ، خرافي ارزيابي نشود ، مطمئنا كمتر از آن نخواهد بود ، در حالي كه حضور جمعيت بسيار پيروان مسيح و مسئولان كشورها در اين قرن « رشد علم و آگاهي » در آن مراسم خرافي و تحمل آن ، نشان مي دهد كه موجوديت خرافات ، ناشي از خاصيت خود بشر است كه اين گونه امور را بر مي تابد . البته در برخي موارد هم احساس مي كند كه چون نمي تواند نيازش را از راه هاي علمي برآورد ، به خرافه رو مي آورد ، چرا كه نمي خواهد اميد خود را از دست بدهد .

سروش خرد: با اين حساب، انسان ، حيوان خرافه ساز است . حالا به لحاظ تاريخي آيا مي توانيم گروهي از علما را خرافه ستيز بدانيم و اگر مي توانيم چه علمايي بوده اند و چه آثاري از ايشان باقي مانده و آيا هنوز هم چنين افرادي داريم؟

قابل: در باب تاريخ اسلام و ائمه ، مثل « لؤلؤ و مرجان » محدث نوري يا « حماسه حسيني » آقاي مطهري بوده اند . اما اقدامات چنان كم اند كه مي توان « كان لم يكن » تلقي كرد . بايد شروع كرد و براي شروع بايد افرادي كه اطلاع كافي داشته و بتوانند اظهار نظر مستدل و قانع كننده داشته باشند ، بايد به ميدان آيند . چون اين موضوعات جنبه عاطفي يافته و نزديك شدن به آن خطرناك است بايد ابتدا به مردم ثابت كرد كه « طبيب و كارشناس » هستي و گر نه تو را نفي مي كنند ، بي دين و يا نادان نسبت به دين مي دانند . به همين علت « مقابله با خرافات در متن شريعت » به علت وجود سپر ديني ، به آنان ايمني مي دهد .

لازمه ي درگيري علمي با اين افراد و اين رويكرد ، شجاعت و فدا كاري افراد و گروه هايي است كه بايد وارد صحنه شده و با آن درگير شوند .

برخي فيلسوفان ( كه عقلگرا بودند ) و عرفا ( كه به احساسات پرداخته اند ) البته در برخي حوزه ها تلاش هايي كرده اند لكن در توفيق ايشان بايد تامل كنيم زيرا خيلي توفيق نيافتند . البته برخي آثار گرانبها از آنان بجا مانده است كه اگر آن آثار را به عنوان « مستندات قوي براي بحث امروز » بدانيم ، مي توان گفت كه ؛ آنان توفيق يافته اند ولي اين توفيقات ، چندان « هم پاي رشد خرافه » نبوده ونيست و نمي توان ادعا كرد كه در برابر جريان خرافه گرايي ، يك جريان مبارزه عليه آن نداشته ايم .

در تفكر مسيحي « پروتستان ها » از خرافه گرايان مسيحي موفق تر بودند و به همين دليل عده اي روش آن ها را براي خرافه زدايي از شريعت محمدي (ص) نيز تجويز مي كنند ولي آن ها هم در متون اوليه شان چندان كامياب نبودند و گاه در متون بازنگري شده ي آنان نيز برخي خرافات باقي مانده است ، هرچند بعدها مورد استقبال قرار گرفتند . اين مطلب نظير اعتراض آقاي صالحي نجف آبادي به استفاده ي آقاي مطهري از برخي خرافات است ، در جايي كه به نقد آن ها پرداخته است .

خود مبحث « تحريف در شريعت » اگر شاخه اي از خرافه باشد ، در متن قرآن و دين به صراحت گزارش آن آمده است .

سروش خرد: شايد تحريف در قرآن اشاره داريد؟ آيا كم و زيادي در قرآن صورت گرفته است؟

قابل: تحريف در قرآن به معناي تحريف متن نبوده بلكه تحريف در آن به معني سوء استفاده از كلام بوده . خود قرآن از « تحريف مفهومي كلام الهي » ياد كرده است ( يحرفون الكلم عن مواضعه ) .

مثلا برخي منتقدان شريعت « ويل للمصلين» را گرفته و ادامه را نياورده اند . تحريف به معني « كم و زياد كردن آيات قرآن » نبوده ، يعني آنچه در برخي روايات شيعه و اهل سنت در مورد آيات قرآن « با اضافاتي » آمده است ، به راحتي مي شود فهميد كه مقصود آن ها ، تفسير آيه است و نه تحريف آن .

البته چند روايت بوده كه به تحريف اشاره مستقيم دارند ولي نمي توان به مفاد آن ها اطمينان يافت . شايد بحث « ارزش حفظ قرآن » و پاداش هاي اخروي كه براي آن در نظر گرفته شده ، ناشي از رويكرد « جلوگيري از تحريف قرآن » بوده است .

سروش خرد: سوالي راجع به ساختار فقه شيعه داشتم . شهرت نظريه ي تكامل زيستي داروين در محافل علمي عالمگير است . اخيرا نظريه طراحي هوشمند در آمريكا مطرح شد كه در كشورهاي غربي اعتراض علمي شديدي در پي داشت . در آمريكا از اين جهت جا باز كرد كه 90 درصد آمريكائيان « سفر تكوين » را بيشتر از تكامل باور دارند . اين را گرفتم و به جامعه ي خودمان نقب مي زنم كه آقاي شريعتي معتقد بود اگر ما در فقه شيعه عنصر علم و زمان را جايگزين عقل و اجماع كنيم مي توانيم به تحول و پويايي برسيم . نظر شما در اين مورد چيست؟

قابل: من نمي دانم كه دوستان سروش خرد يا مخاطبان اين مصاحبه ، چقدر با وبلاگ « شريعت عقلاني / ghabel.persianblog.ir » آشنايي دارند و به همين علت شايد حرف هايم تكراري شود . معتقدم شريعت در امور دنيوي عين عقلانيت است ولي عقلانيت يك نسخه ندارد كه بگويم فقط همين عقلانيت كافي است . يعني عقلانيت هم اختلافي است .

در مشتركات عقلاني، شريعت موظف به تاييد مشتركات است و در امور « مختلف فيه » با استدلال حق انتخاب دارد . ما بايد تفكيكي داشته باشيم بين « مشتركات عقلاني بشر » با موارد اختلافي بين عقلاي بشر .

از طرف ديگر ، ظاهرا تعريف مشتركي از دين نداريم . آقاي سروش از دين بدون ايدئولوژي سخن مي گويد و آقاي مطهري يا آقاي شريعتي خلاف اين را مي گويند . البته با تعريف خاص آقاي سروش از ايدئولوژي ، نمي توان بحث كرد ، مگر آنكه در مباني تعريف توافقي حاصل گردد . حالا بايد بر سر تعريف علم و عقل هم به اشتراك برسيم . طبق تعريف من بخش عمده اي از عقل همان علم است . حتي در فرهنگ مذهبي داريم كه « العلم امام العقل » به لحاظ وجود خارجي بين دو امر ِ « عقل و نقل » اختلاف است . اما همين نقل ، عقل را تأييد مي كند كه « اول ما خلق الله العقل ... » . عقل ، حجت باطني خداست . بزرگترين آيه قرآن در شاهد گرفتن هنگام معامله است كه كاملا عقلايي است . ولي در ازدواج هم اختلافي داريم مثل حق طلاق كه به مرد داده مي شود . من پنج روايت صحيحه ديده ام كه در خلع ، زن مي تواند متقاضي « جدايي » باشد ، حتي اگر مرد راضي به آن نباشد و به محض جدي بودن زن بر جدايي و مراجعه به حاكم ، جدايي حاصل مي گردد و نيازي به رضايت مرد نسبت به اصل جدايي نيست . تنها در ميزان مالي كه بايد از زن بگيرد ، مي تواند بيش از مهريه را ( در صورتي كه پرداخته باشد ) از زن طلب كند . به عبارت ديگر ، مي تواند ادعاي خسارت كند . با وجود صراحت روايات به « تفاوت طلاق و خلع » و عدم لزوم يا جواز طلاق از سوي مرد پس از خلع ( جدي بودن زن بر عدم ادامه ي قرار داد ازدواج ) ، متاسفانه فقها همه را به نفع مرد مصادره كرده اند و باز هم فتوي به لزوم طلاق از سوي مرد داده اند .

در سخنراني هايم چند بار گفته ام كه معجزه اي بزرگتر از معجزه پيامبر (ص) براي تحريف شريعت او به كار گرفته شده و دين را تحريف كرده اند . نمي دانم برخي از فقهاء چه جراتي داشته اند ؟ امام صادق در سال 120 هجري مي گويد: « ما من شيء عليه الناس اليوم الا هو منحرفٌ عما نزل به الوحي» در كلام عرب « ما من شيء » يعني يك چيز هم نبوده است كه انحرافي در آن صورت نگرفته باشد . البته اين سخن به معناي عدم امكان بازيابي متن غير منحرف شريعت محمدي (ص) نيست . منتها پيدا كردن « متن غير محرف » جرأت مي خواهد . البته اين جرأت ، چيزي نيست كه همگان داشته باشند .

آقاي مطهري در كتاب مساله حجاب اش مي گويد كه طبق روايات ، خانم خانه در برابر برده ي مردي كه خريداري شده است لزومي به حفظ حجاب نداشته و در مقابل خادم خانه هم چنين است . امام (ع) در جواب برخي پزسشگران ، اين موضوع را تاييد كرده است كه هنگام سوار شدن شتر ، ساق پاي خانم ديده مي شود ، آيامي تواند به كمك مرد برده سوار شود ؟ آياممكن است تنها با مرد برده همسفر شود ؟ به هنگام سوار شدن شتر ، بايد دست خود را بر شانه ي برهنه ي مرد برده بگذارد ، آيا اين اتفاقات اشكالي ندارد ؟ امام مي فرمايد كه ؛ « نه» . آقاي مطهري اين جا مي گويد كه ؛ « اگر فقيهي جرأت كند ، مي تواند بگويد كه كارگراني كه امروزه در درون خانه ها كار مي كنند هم همين حكم را دارند و تنقيح مناط كند » .

من عرضم اين است كه عقل و علم را تعريف كنيم . اين ها تبايني ندارند كه جابجايشان كنيم . اجماع ، اگر به « اجماعيات عقلاني بشر » برگرديم خوب است ولي به معناي « اجماع رايج مورد نظر شيعه » اصلا از نظر علمي بهايي ندارد . خصوصا در شيعه كه برخي فقهاي گذشته معتقدبودند كه ؛ اگر افرادي همچون « شيخ مفيد » و « ابن براج » و « ابن جنيد » مخالف با نظري بودند و فرد مجهول الهويه اي بين ايشان نبود كه احتمال امام زمان بودن او باشد مي فهميم كه امام زمان بين بقيه ي فقهاست !! » .

متاسفانه چون متون ثانويه و اين اظهار نظرها به زبان عربي اند و همه مردم نمي توانند آن ها را مطالعه كنند ، راهي ندارند تا بفهمند كه چه امور سستي مبناي آقايان را در برخي مسائل اساسي تشكيل مي دهند . مردم متشرع از اين مسائل اطلاعي ندارند .

به هر حال به نظر من ، فقه شريعت مبتني بر عقل است به عنوان اولين دليل- نه به قول برخي فقيهان شيعه كه آن را صاحب نقشي تأثير گذار نمي دانند- . عقل « حجت باطني و اصلي » است و بقيه هم « حجت ظاهري و فرعي » . يعني « نقل » حجت فرعي و ظاهري است . خواه نقل قرآني باشد يا روايات معتبره ، و در آخر هم « اجماعيات » كه زير مجموعه ي عقل و نقل اند . حجت مطلق دانستن اجماع ( آن هم به عنوان كاشف نقل مفقوده ) در شيعه جايگاهي ندارد . اين است كه مي توان همان چهار عامل را آورد با رويكرد نظري به « عقل » كه بايد آن را در راس ادله قرار دهيم .

داستان تناسب تكوين و تشريع ، يكي از اساسي ترين مباني شريعت است . قرآن كريم صريحا مي گويد : « فاقم وجهك للدين حنيفا ، فطرة الله التي فطر الناس عليها ، لا تبديل لخلق الله ، ذلك الدين القيم » يعني ؛ « دين حنيف » مبتني بر « فطرت غير قابل تغيير انساني » نوشته شده است و تا وقتي « منطبق با فطرت انساني » باشد ، پا بر جا و « استوار » مي ماند . پس اگر ذره اي از « انطباق شريعت با نسخه ي تكويني انسان » عدول شود و اين نسبت منتفي شود ، استواري و بقاي دين به خطر افتاده و ازبين خواهد رفت » .

مسأله ي كم توجهي به قرآن و توجه بيش از حد به روايات مخالف با ظاهر قرآن و مخالف با رويكردهاي عقلاني ( عليرغم توصيه هاي شريعت ) تا آنجا پيش رفته كه برخي براي استدلال به قرآن نيز بجاي مراجعه ي مستقيم به قرآن ، به نظريات ساير فقهاء مراجعه مي كنند و اكثر فقهاء از پرداختن تخصصي به تفسير « آيات الأحكام » نيز بازمانده اند تا چه رسد به تفسير بيش از آن .

براي نمونه به بيان خاطره اي از آقاي خامنه اي در مجله پيام انقلاب ( در زمان قائم مقامي آقاي منتظري ) مراجعه كنيد كه مي گويد : « مباحثه جالبي در منزل پدر ما بين آقاي منتظري و مرحوم آقاي ميلاني اتفاق افتاد . آقاي منتظري عادتا در حضور يك عالم ، يك بحث علمي را مطرح مي كند . ايشان به مشهد آمده بود و شنيده بود كه پدر ما مريض است و براي عيادت آمد . هم زمان آقاي ميلاني نيز آمد . بحث برائت بود كه آقاي ميلاني آيه قرآن « و ما كنّا معذّبين حتي نبعث رسولا » ( يا يكي ديگر از آيات اين بحث ) را اشتباه خواند و آقاي منتظري خرده گرفت . آقاي ميلاني گفت : در رسائل شيخ آيه را اينگونه نقل كرده است . آقاي منتظري گفت : مثل اينكه شما ، قرآن را هم از روي رسائل شيخ مي خوانيد ؟!! حالا برخي قرآن را هم از روي رسائل شيخ مي خوانند .

اگر متن را نه بر مبناي اخباري گري بلكه عقل گرايانه باز خواني كنيم ، آن چنان دستمان پر است كه رقيب را به راحتي زمين گير مي كنيم و من اعتقاد دارم كه 80 درصد آن چه اكنون در جامعه وجود دارد ارتباطي به دين ندارد . منتها نشان دادن تمام آن موارد ، كار يكي دو نفر نيست . از طرفي هم متاسفانه جرياني وجود ندارد كه پيگير اين مسأله شود و تلاش هاي چندين ساله براي تشكيل مؤسسه اي با رويكرد « اصلاح انديشه ي ديني » كه جمعي از آگاهان را در خود داشته و به اين مهم ، اقدام كنند نيز بخاطر جوّ سنگين فرهنگي و رواج رويكردهاي غير علمي و خرافي در جامعه و خطرهاي فراوان پرداختن به اين مسائل ، با توفيق همراه نبود ، ولي از باب « الميسور لا يترك بالمعسور» فعاليت هاي فردي هم غنيمت است و نبايد متوقف شود

ریشه‌های یهودی روزه‌‌

2010-08-12T23:36:22Z

آن‌چه در پی می‌آید، ترجمه‌ی بخشی از مدخل "رمضان" از دایرة المعارف اسلام، ویراست دوم است. این مدخل را م. پلسنر (M. Plessner) نگاشته است (1). در بخشی از این مدخل، نویسنده بر اساس قرائنی که مبتنی بر شباهت‌های روزه‌ی ماه رمضان با روز کفاره (the Day of Atonement) و روزه‌ گرفتن در آن روز در سنت یهودی است، این احتمال را می‌دهد که تشریع روزه‌ در ماه رمضان و نیز انگاره‌ی نزول قرآن در شب قدر، از سنت یهودی تاثیر پذیرفته باشد. گرچه خود او تصریح می‌کند که این موضوع نیاز به تحقیق بیشتری دارد. گفتنی است افزودنی‌های در قالب قلاب و نیز پانوشت‌ها از مترجم است اما پرانتزها در متن از نویسنده‌ی اصلی است. اصل این مدخل کوتاه را از این‌جا می‌توانید بارگیری کنید.

رمضان نام ماه نهم در تقویم اسلامی [قمری] است. این نام که از ریشه‌ی ر-م-ض است به گرمای تابستان اشاره دارد و از این‌رو نشان‌گر آن است که این ماه در چه فصلی از سال قرار می‌گرفته است، خصوصا در آن دورانی که اعراب باستانی هنوز می‌کوشیدند تا سال خود را با سال شمسی از طریق ماه‌های کبیسه برابر کنند (به نسیء مراجعه کنید).

رمضان تنها ماهی از سال است که در قرآن ذکر شده است (بقره، 183-185 [در متن اصلی 181 /165 آمده که خطاست] ): در رابطه با شکل‌گیری روزه‌ی ماه رمضان قرآن به ما این‌گونه می‌گوید "ماه رمضانی که در آن قرآن نازل شده است". در مورد ریشه‌های روزه می‌توان به آن‌چه در دایرة المعارف اسلام ویرایش اول در باب صوم گفته شده، تحقیقات س. ف. گویتن (S.F. Goitein) را افزود، ( Zur Entstehung des Ramadan

in Isi, xviii (1929), 189 ff ) که در ارتباط با آیه‌ی فوق‌الذکر قرآن، توجه ما را جلب می‌کند به تشابه میان ماموریت محمد [درود] و فروفرستادن الواح ثانوی شریعت به موسی. فروفرستادن این الواح، مطابق سنت یهودی در روز کفاره [یا یوم کیپور] (the Day of Atonement) به وقوع پیوست (2) و موجب شکل‌گیری سنت یهودی گردید (روز کفاره، روز دهم/ عاشوراء [در سنت یهودی] است که حکم سلف ماه رمضان را دارد). گویتن چنین پیش می‌نهد که اولین چیدمان جایگزین برای عاشورا [ی یهودی در اسلام] یک دوره‌ی ده روزه بود (ایاماً معدودات، سوره‌ی بقره، 180/184) و نه یک ماه کامل. این دوره‌ی ده روزه در راستای ده روز آیین توبه‌گری (penance) یهودیان، پیش از روز کفاره بود و تا به امروز بقایای آن [در اسلام] در قالب اعتکاف ده روزه [ی اول ماه رمضان] باقی مانده است. علاوه بر این، اگر بدین نکته توجه کنیم که انگاره‌های اسلامی مربوط به "لیلة القدر" (که در ماه رمضان واقع شده است، و در آن شب، مطابق سوره‌ی قدر آیه‌ی 1، قرآن نازل شده است) در خیلی از نقاط با انگاره‌های یهودی مربوط به روز کفاره همسان اند، می‌بایست برای پیش‌نهاد گویتن، درجه‌ای از احتمال را قائل شویم، گرچه این پیش‌نهاد مشکلات غیر قابل انکاری در باب زمان‌بندی تاریخی دارد (دگرگونی طول دوره‌ی روزه در یک برهه‌ی کوتاه) و نیز تقرر نهایی تعبیر روزه در قالب یک ماه، از این طریق به نحو قانع‌کننده‌ای توضیح داده نمی‌شود. از سوی دیگر برای تقویت موضع گویتن، شاید بتوان به "لیلة البرائة" (3) اشاره کرد (در این باب بنگرید به G.E. von Grunebaum, Muhammadan festivals, repr.

London and Ottawa 1976, 53-4) که پیش از ماه رمضان و در نیمه‌ی ماه شعبان واقع شده است. انگاره‌ها و اعمالی که به این شب مربوط است و توسط ونسینک (Wensinck) در دایرة المعارف اسلام، ویراست نخست، نقل شده، به واقع تا حدودی شبیه تصورات یهودی مربوط به سال نو (New Year) است- سال نوی یهودی پیش از روز کفاره واقع شده است و فاصله‌ی آن تا روز کفاره، قدری کمتر از فاصله‌ی لیلة البرائة تا ماه رمضان است - و این تشابه، ارتباط میان لیلة القدر و روز کفاره را تقویت می‌کند. اگر بکوشیم ربط و نسبتی میان واژه‌ی برائة، که تا به حال شرح و تفسیر نشده است، با واژه‌ی عبری b’rī’ā "خلق" بیابیم، و چنین باز نماییم که، مطابق انگاره‌ی یهودی، جهان در روز سال نو خلق گردیده است (ارجاعات متعددی به این نکته در نیایش‌های جشن سال نو وجود دارد)، آن‌گاه یک حلقه‌ی دیگر به زنجیره‌ی دلیل‌آوری اضافه کرده‌ایم [دلیل‌آوری به نفع تاثیر پذیری تشریع روزه‌ی ماه رمضان، و نیز انگاره‌ی نزول قرآن در شب قدر، از سنت یهودی]. اما اول از همه باید عمر انگاره‌های مرتبط با لیلة البرائة را معین کرد.

پانوشت:

1- مشخصات کامل کتاب‌شناختی این مدخل، بر اساس روش ارجاع‌دهی هاروارد، به این قرار است:

Plessner, M. (1995). "Ramaḍān". In C. E. BOSWORTH, E. V. DONZE, W. P. HEINRICHS, & G. LECOMTE (Eds.), The Encyclopedia of Islam (Vol. 8, pp. 417-18). LEIDEN: EJ. BRILL.

2- روز کفاره یا یوم کیپور مقدس‌ترین روز سال در سنت یهودی است که روز دهم (عاشوراء) از ماه تِشِری (Tishrei) از تقویم عبری است. در این روز فرد یهودی 5 نوبت به نیایش می‌پردازد و از گناهان سال گذشته‌ی خود طلب عفو می‌کند و روزه‌ای 25 ساعته می‌گیرد. عبادت و نیایش عموما در کنیسه انجام می‌شود. برای توضیح بیشتر به این‌جا مراجعه کنید

3- لیلة البرائة یکی از نام‌هایی است که به شب نیمه‌ی شعبان داده می‌شود و البته بیشتر در اسلام سنی به این نام مشهور است تا اسلام شیعی. این شب، در سنت اسلامی مقدس محسوب می‌شود و در آن احادیثی در فضیلت استغفار و عبادت در این شب وارد شده است. در سنت شیعی نیمه‌ی شعبان بیشتر به خاطر میلاد امام دوازدهم مقدس انگاشته می‌شود. برای توضیح بیشتر در باب این شب، به این‌جا مراجعه کنید.

یک خدا در سلول انفرادی پیدا شده

2010-08-11T23:51:37Z

دارم نیایش‌ محمد نوری‌زاد را گوش می‌دهم در شب اول ماه رمضان (به افق شهر بیگ‌بن). افطار را در خانقاه کردم میان صوفیان باصفا که از اهل سنت و جماعت‌اند و با شیعیان میانه‌ای نیک دارند و میان آنان احساس غریبی نمی‌کنی حتی اگر مهر گذاشته باشی (به کسر میم هم خواندید درست است) و دست باز میان‌شان قامت بسته باشی. همان‌ها که صلوات بعد صلات‌شان "صلی الله علیه و علی آله و سلم" است و نه "صلی الله علیه وسلم".

نوری‌زاد می‌گوید که خدای‌اش بیرون زندان با درون آن یکی نبوده است. در بیرون این خدا بوده است که به او نیاز داشته است اما در زندان او به خدا نیاز داشته است. خدای‌اش اما در سلول انفرادی به خدای واقعی نزدیک‌تر بوده است، به نزدیک خودش. زبان حال او انگاری این است: یک عدد خدا که گم‌شده بود در سلول انفرادی پیدا شده است. بندگان این خدا با در دست داشتن یک عدد دل صافی می‌توانند برای اتصال با او مراجعه کنند.

هوای چشم‌های‌ام بارانی است. دل‌ام باز رفت پیش محمدرضای عزیز. همو که در شیشه‌ی نازک تنهایی‌اش شاید حالا نشسته ذکری می‌گوید، شاید حالا باز از پوست پرتقال دوباره تسبیحی ساخته باشد. چرا فقط از او اسم می‌برم؟ خاک‌ام به دهن. ده‌ها محمد رضا و محمدرضاوش گوشه‌ و کنار در زندان. خدایا کنار آنان باش اگر هستی. خدای همه‌شان باش اگر... ای آن‌که هستی... ای هست... هست... هست! هست؟ هیس...

نوری‌زاد هنوز نیایش‌ می‌کند و من می‌نویسم، صدای‌اش مرا یاد آوینی می‌اندازد. حالا می‌نیوشم که گفت: "خدایا بیا و سر به شانه‌ی من بگذار و با های-های گریه‌های من هم‌راهی کن و پا به پای من اشک بریز... خدا بیا سر به شانه‌های من بگذار و گریه کن ... برای انسانیتی که به تاراج رفته است. خدایا می‌خواهم صدای نفس‌های تو را حس ‌کنم می خواهم ضربان قلب‌ام را با ضربان هستی‌ای که گسترانیده‌ای تنظیم کنم. خدایا... دست دل مرا بگیر و مرا با بی‌رنگی‌ات رنگ بزن. خدایا این‌جا زمستان است و هوا سرد، بیا و داغ‌ام کن. بگذار من در گرمای تو آب شوم و با بهار نفس‌های تو بشکفم. هر روز مرا بکش و هر روز دوباره حیات‌ام بده."

نوری‌زاد هنوز می‌نیوشم که از تخیل می‌گوید و از این‌که نمی‌توان راه آن‌را بست حتی در سلول انفرادی. او خدا را در سلول تنگ‌اش تخیل می‌کند. خدای سلول انفرادی او آدم‌ نمی‌کشد. به قدر آدمی پایین می‌آید. خدای او سوال‌ها را جواب می‌دهد خدای او به سلول‌های انفرادی ابر می‌فرستد تا از چشم‌های زندانیان باران بباراند. خدای او ....

چرا مرا آفریدی؟ نوری‌زاد از خدای‌اش می‌پرسد. تقاضا می‌کند از او که به سلول تنگ‌اش قدم بگذارد. "خدایا من دنیای شیرین ِ با تو بودن را در این سلول تنگ به دنیای بزرگی که تو با من نباشی ترجیح می‌دهم. دست‌ات را روی سینه‌ام بگذار و هراس و شتاب تپش‌های قلب‌را آرام کن".

و حالا از جوانی می‌گوید که در سلول کناری سخت ناله می‌کند. برای‌اش نوری‌زاد آیه می‌خواند: ... ان ربنا لغفور شکور. الله. الله. "شگفتا که جوان آرام می‌گیرد".

حالا آیه‌ای می‌خواند که برای‌اش اکسیر است: ای پیامبر به بندگان‌ام خبر بده که من بخشنده و مهربان‌ام. یعنی آهای، به تعبیر مشهدی‌، یره بی‌خیال مو گذشتُم. کاش جانشینان این خدا هم می‌شنیدند. تعبیر لطیف نوری‌زاد از این آیه این است: "آهای آدم‌ها در این نزدیکی‌ها خدایی است که اشک‌ها را می‌سترد، به زلف بندگان‌اش شانه می‌زند، دل‌های شکسته را خودش با دقت و وسواس ترمیم می‌کند و به دل های خالی از مهر، بارانی از نیک‌بختی می‌بارد، غبار پریشانی از چهره‌ها می‌روبد و به لب‌های ترک‌خورده از اندوه لبخند می‌نشاند...".

و باز دعا می‌کند، دعایی که گاندی‌وار و مسیح‌وار و ماندلاوار می‌گوید: "خدایا امروز همه‌ی آنانی را که در بیرون از سلول با من نامهربان‌اند و با من نامهربانی کرده‌اند یک به یک پیش چشم آوردم و برای آنان از پیش‌گاه تو بخشایش و سلامت و رحمت آرزو کردم. خدایا آن‌چنان گشایشی در دل‌های ما پدید آور که ما کینه‌های کهنه و تازه را تا سالیان دور با خود حمل نکنیم. دل‌های ما مستعد کشت شکوفه‌اند چرا در آن‌ها خس و خار بکاریم؟".

حالا دوباره نیایش می‌کند: "خدایا این‌بار که خواستی به سراغ دلی بروی که از فرط شکستگی جای سالم در او نمانده، مرا نیز با خود ببر اجازه بده من در گوشه‌ای بنشینم و نحوه‌ی ترمیم آن دل شکسته را تماشا کنم. دوست دارم بدانم از کجا شروع می‌کنی و با چه لحنی و با چه ادبیاتی. به فرض که آن فرد دل‌شکسته خود منم که بعد از عمری تلاش و کار و هر چه که بود و هر چه که هست حالا در گوشه‌ای از این سلول کوچک گرفتارم با در و دیواری ستبر و سرد و سکوتی به فراخنای درد و بی کسی وسیع و تلخ. می خواهم بدانم از کجا شروع می کنی با این آدم شکسته در خود اما ایستاده بر قله‌ی غرور که اجازه نمی دهد او را مچاله کنند و بر مچاله‌گی‌اش پا گذارند".

و حالا برای تسکین خود در لحظه‌ی گسست و پریشانی، خود را جای خدا می‌گذارد و محمد نوری‌زاد را تسکین می‌دهد. از زبان خدا از رزاقیت او می‌گوید و از آبرویی که به بندگان‌اش می‌دهد به نیرویی که به آنانی می‌دهد که تنها، بنده‌ی خدای‌اند و نه هیچ چیز دیگر. و حالا می‌گوید: "به صورت من ِ خدا بخند، بخند، ببین من هم به تو لبخند می‌زنم".

الله.

همین.

پس‌نوشت: متن نوشتاری مناجات را هم این‌جا می‌توان خواند. گرچه با صدای گرم خودش چیز دیگری است.

لقمه‌های راز

2010-08-11T01:45:40Z

همیشه انتظار ماه رمضان از خودش برای‌ام شیرین‌تر بوده است. خودش که می‌رسد، انگاری اتفاق خاصی نیست. اما وقتی چند روزی مانده است تا برسد، انگاری اتفاقی خاص قرار است بیفتد. آن اتفاق چیست؟ نمی‌دانم. اصلا اتفاقی هست؟ نمی‌دانم.

صدای شجریان دم غروب‌ها که می‌خواند: این دهان بستی... دنیایی است برای من. هر بار گوش‌اش می‌دهم انگار بار اول است که گوش‌اش می‌دهم. مغزم مور-مور می‌شود. صدای زنگ شتر در گوش‌ام می‌پیچد و ایمان می‌آورم، شده برای لحظه‌ای، که "آن‌قدر هست که بانگ جرسی می‌آید" (از پیامبر منقول است که هنگام نزول وحی آن‌را گاهی مثل صدای جرس شتران می‌شنیده است).

سوی خوان آسمانی کن شتاب ...

رمضان برای کسی که در جستجوی یقین گمشده است، گاهی یک تلنگر است.

طفل جان از شیر شیطان باز کن ...

گاهی دوباره وقتی چنگ به آسمان انداختی و باز سیزیف‌وار خیال کردی گوهری به دست آورده‌ای باز دست‌ات را باز می‌کنی و می‌بینی باز هم خالی است. اما به قول کرکگور ایرانی، محمد مجتهد شبستری، دست‌ات هم‌چنان به نشانه‌ی طلب باز می‌ماند.

چند شب‌ها خواب را گشتی اسیر...

رمضان دوباره کوله‌بارش را دارد پهن می‌کند.

یک شبی بیدار شو دولت بگیر...

نمی‌دانم.

اخلاق دوستی

2010-08-10T11:24:17Z

این احتمالا نکته‌ای بدیهی در "اخلاق دوستی" است که اگر دوستی از دوست دیگر رنجید، می‌بایست موضوع رنجش خود را به نحوی از انحاء با دوست خود در میان بگذارد. حقِ صحبتِ دوستی چنین اقتضایی دارد. زیرا همیشه ممکن است در رابطه‌ی دوستی، کسی ناخواسته و حتی از روی صمیمیت، کاری کند که دوست‌اش، به حق یا به ناحق، برنجد. اگر دوستی رنجید باید گفتگو را، اگر به قول حافظ، آیین درویشی نمی‌داند، دست‌کم آیین دوستی بداند. دوست آدمی از کجا باید بداند که چه کاری کرده که دیگری از او رنجیده؟ رنجیدن‌های خود را با دوست درمیان نگذاشتن و از او بی هیچ توضیحی کناره گرفتن، حتی اگر این کناره گرفتن به فرض با تفتین و سعایت هم همراه نباشد، باز هم شایسته نیست. به قول قدما "عقاب بلابیان قبیح است" یعنی خدا هم، مطابق الگوی الاهیات سنتی، باید منذرانی بفرستد تا مردم را انذار دهند و بعد اگر باز هم‌چنان تخطی کردند، عذاب فرو فرستد. بگذریم از این‌که از رحمت الاهی انتظار می‌رود حتی بعد از بیان نیز بارگاه عفوش گشوده باشد (یا من سبقت رحمته غضبه)، هم‌چنان‌که از آنان که در صددند متخلق به اخلاق الله باشند، انتظار می‌رود حتی بعد از تذکر هم اگر دوستی بر کاری رنجش‌آور اصرار کرد باز هم درگاه عفوشان گشوده باشد اما نه این‌که درست به عکس حتی تذکر نداده درگاه قهرشان گشوده باشد. این درست خلاف مسیر تخلق به اخلاق الله و حقِ صحبتِ دوستی است. فرعون هم ابتدا نصیحتی و بلکه نصیحت‌ها از سوی موسی دریافت کرد و بعد عذاب الهی فرود آمد.

همیشه می‌توان بهانه‌ها آورد برای این‌که تذکر نداده رشته‌ی دوستی را پاره کرد، مثلا این‌که گفته شود احتمال تاثیر نمی‌دادم. چگونه "از پیش" می‌توان دریافت که تذکر دوستانه بر دوستی احتمال تاثیر دارد یا ندارد؟ حسن ظن به خلق داشتن، که این هم از اصول اخلاقی است، اقتضای این را دارد که آدمی به تذکر دوستانه‌اش به دوستی، امید تاثیر ببرد. مضافا، گرفتیم که احتمال تاثیر نمی‌رفت، تکلیف چیست؟ نوح هزار سال قوم اش را انذار داد، جز اندکی به او نپیوستند اما ناامید نگشت. به ارشاد دیگران به زودی و یا اصلا ناامید نگشتن، به نزدیک صاحب این قلم، مصداقی است از لَا تَيْأَسُوا مِن رَّوْحِ اللَّـهِ (یوسف، قسمتی از 87) از رحمت خدا مأیوس نشوید.

این گرچه احتمالا نکته‌ای بدیهی و پایه‌ای در اخلاق دوستی است اما عدم رعایت آن می‌تواند، سرمایه‌ی انسانی را بسوزاند و توفیقات کسانی را سلب کند و رشته‌ی مودتی پاره کند و خساراتی انفسی به بار آورد که جبران آن شاید به سادگی ممکن نباشد.

آن‌چه نوشتم هیچ نکته‌ی تازه‌ای در بر نداشت. اما هیچ کس از تذکر بی نیاز نیست خصوصا صاحب این قلم که این متن را ابتدا خطاب به خود نوشته است. زیرا این دفترچه‌ی مجازی را اولا برای دل خودش می‌نویسد و آن‌گاه دیگران. فَإِنَّ الذِّكْرَىٰ تَنفَعُ الْمُؤْمِنِينَ (ذاریات، قسمتی از 55) همانا تذکر مومنان را سودمند می‌افتد.

تردستی الاهیاتی

2010-08-09T22:22:07Z

1- همیشه با خودم فکر می‌کرده‌ام که در الاهیات رایجی که میراث برده‌ایم، یک تردستی رخ داده است، درست شبیه تردستی‌های رایج که در آن وسیله‌ای را غیب می‌کنند در حالی که آن چه که غیب شده است، دقیقاً آن‌ چیزی نیست که قبلا حاضر بود. این تردستی را می‌توان تردستی الاهیاتی خواند.

توضیح این تردستی به این نحو است: نخست در الاهیات فلسفی (الاهیات بمعنی الأخص) وجود خدا و صفات او ثابت می‌شود. از جمله صفات او که ثابت می‌شود، حضور همه‌جایی خداوند است. این حضور عمیق و همه‌جایی در قرآن به این صورت مورد تأکید قرار گرفته است:

نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ (ق، بخشی از 16) ما از رگ گردن به انسان نزدیک‌تریم.

اما از طرف دیگر گفته می‌شود که خداوند روی زمین جانشینانی (خلفاء) برگزید که همان انبیاء و در نظر شیعیان امامان معصوم و باز در نظر شیعیان اثنی‌عشری در عصر غیبت، فقهای‌اند (نواب عامه‌ی امام زمان). این جانشینی در قرآن، به عنوان نمونه به این صورت مورد اشاره قرار گرفته است: وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً (بقره، بخشی از 30) (و به خاطر بیاور) هنگامی را که پروردگارت به فرشتگان گفت «من در روی زمین جانشینی [=نماینده‌ای] قرار خواهم داد» (ترجمه‌ی مکارم شیرازی).

همیشه با خودم فکر کرده‌ام مگر خدا از روی زمین غایب است و جایی از حضور او خالی است که نیاز به جانشین، از انبیاء گرفته تا ولی‌فقیه، داشته باشد؟ و همیشه این حس به من دست می‌دهد که این‌جا یک تردستی الاهیاتی رخ داده است: حضور همه‌جایی خداوند که اثبات شد، این حضور، تردستانه غیبت می‌‌شود تا جا برای خدایی کردن کسانی با عنوان نمایندگان او باز شود.

2- "ابوحاتم گوید که وی [محمد زکریای رازی] با من در امر نبوت مناظره کرد، سخن وی در این خصوص که در کتابش آورده، چنین است که از چه رو واجب دانید خداوند قومی را به نبوت ویژه ساخته، قومی دیگر را نساخته و آنان را بر مردمان برتری نهاده، ایشان را راهنمای دیگران قرار داده و مردم را نیازمند به آنها نموده است؟ از چه رو روا داشته‌اید در حکمت خدای حکیم، که کسی را بر مردم برگزیند و یکدیگر را به جان هم اندازد، ستیز و دشمنی را میان ایشان برپای دارد، جنگ و دعواها فزونی یابد و مردمان در آن هلاک شوند؟ پرسیدم که در نزد تو حکمت خداوندی چگونه بوده باشد؟ گفت سزاواتر به حکمت و رحمت آن باشد که خداوند بر همه مردمان شناخت سود و زیان‌شان را در حال و آینده‌شان الهام کند، نه آن‌که برخی را بر دیگران تفضیل نهد و میان ایشان نزاع و اختلاف باشد که بدان هلاک شوند ".

پرویز سپیتمان (اذکائی). (1384). حکیم رازی (حکمت طبیعی و نظام فلسفیِ) محمدبن زکریای رازی صیرفی. تهران: طرح نو ، ص 666.

ابوریحان یا میرزا مهدی؟

2010-08-09T14:37:33Z

به نظرم باید یک روزی تکلیف خودمان را با یکی از این دو جمله مشخص کنیم، زیرا این دو جمله از دو رویکرد غیر قابل جمع سخن می‌گویند:

1- "من از پذیرفتن حقیقت، از هر منبع که بیابم، روی‌گردان نیستم" ابوریحان بیرونی

2- "طلب العلم من غیر طریقنا اهل البیت، مساوق لإنکارنا" (علم‌جویی از راهی غیر از ما اهل بیت، مساوی انکار ماست) میرزا مهدی اصفهانی

(میرزا در عالم رویا پس از توسل به امام دوازدهم شیعیان این جمله را بر روی رقعه‌ای نوشته می‌بیند، برای توضیح خود او از این رویا به کتاب‌اش "ابواب الهدی" مراجعه کنید).

تبصره‌ی 1- اگر کسی بگوید: ما در طی طریق تحری حقیقت، به دین "هم" مراجعه می‌کنیم، راه سوم و میانه‌ای برنگزیده‌ است. او اگر این کار را با صداقت و جدیت پیش ببرد، کارش مصداقی از جمله‌ی اول است.

تبصره‌ی 2- مکتب تفکیک یا مکتب معارف از معتقدان و پیگیران جمله‌ی دوم‌اند.

"اسلام عزیز"، نسخه‌ی 2010

2010-08-09T13:31:38Z

1- چند ماه پیش یکی از دوستان‌ام که اهل سوریه است و عضو گروه‌های هوی متال، برای شرکت در یکی از برنامه‌های بین‌المللی این گروه، از لندن به آلمان رفته بود و در راه بازگشت به لندن در فرودگاه هیثرو از طرف مأمور چک پاسپورت کنار کشیده شده بود و از او نیم ساعتی سوال‌های مختلفی کرده بودند. از آن‌جا که قیافه‌ی او از نظر ظاهری شبیه کسانی است که معمولا مسلمان بنیادگرا خوانده می‌شوند، (ولی در واقع این قیافه را به نیت هوی‌متالی می‌زند و نه اسلامی) به او مظنون شده بودند. داشتن پاسپورت سوری هم البته مزید گشته بود. از او می‌پرسند آیا به مسجد می‌رود؟ اگر می‌رود چند وقت به چند وقت می‌رود؟ نزدیک‌ترین مسجد محل‌شان کجاست؟ و سوال‌هایی از این دست. دوست ما شگفت‌زده به این سوال‌ها پاسخ می‌دهد و خلاصه بعد رهایش می‌کنند. دوست ما ظاهرا به یکی از مراکز حقوق بشری هم مراجعه کرده بود تا شکایتی کند به این مضمون که مورد "تفتیش عقاید و اعمال شخصی" قرار گرفته است. به جایی نرسید ظاهراً.

2- چند روز قبل رفتم از یک مغازه آدامس بخرم. یک بسته آدامس برداشتم و به فروشنده، که جوانی بود، دادم. نگاهی به من کرد و گفت: مسلمانی؟ با شگفتی گفتم بله. گفت این آدامس حلال نیست.

ما گذشتیم و گذشت آن‌چه تو با ما کردی / تو بمان با دگران ...

2010-08-06T22:06:25Z

خواستم جوابی به نامه بنویسم. اما نامه خطاب به من نوشته نشده بود (مگر این‌که من آقای سه‌نقطه باشم) علاوه بر آن نمی‌دانم، که به چه کسانی ارسال شده. از همه‌ی این‌ها گذشته یک مورد خاص و آبجکتیو از توهم و سوءظن‌ را می‌توان رفع کرد، چنان‌که موردی خاص را، خوشبختانه، پیشتر رفع کرده بودم، اما لایه-لایه توهم‌ها و سوءظن‌های کلی‌گویانه و متعدد (و البته بدون ذکر حتی یک مورد، نمونه‌ و مثال جزیی و عینی، و در نتیجه ابطال‌ناپذیر) را چگونه می‌توان جواب داد تا رفع شود؟ با این حال، گرچه مرجع، ضمیر خودش را یافت، اما قطعا حق با آن‌ها و/ یا اوست که نمی‌بایست دو خط درد و دل مبهم در دفترچه‌ی مجازی‌ام می‌کردم، یعنی دقیقا تنها جایی که برایم باقی مانده. پاک‌اش کردم.

توسل به خواجه‌ی شیراز بردم. نتیجه، دست‌کم، برای خودم، شگفت‌انگیز بود. خواجه، کمان‌انداز خوبی است انگاری، گاهی درست به خال می‌زند. این غزل آمد:

روز وصل دوست‌داران یاد باد / یاد باد آن روزگاران یاد باد

کام‌ام از تلخی غم چون زهر گشت / بانگ نوش شادخواران یاد باد

گرچه یاران فارغ‌ اند از یاد من / از من ایشان را هزاران یاد باد

مبتلا گشتم در این بند و بلا / کوشش آن حق‌گزاران یاد باد

گرچه صد رود است از چشم‌ام روان / زنده رود باغ‌کاران یاد باد

راز حافظ بعد از این ناگفته ماند / ای دریغا رازداران یاد باد