"شما کفایت اظهار نظر در این موضوع را ندارید"، این سخنی است که ممکن است گاهی اوقات از سوی ناقدانی، تلویحاً یا تصریحاً، در نقد سخنی گفته شود. معمولا اگر آن سخن در زمینه‌ی مسائل دینی باشد و نیز رنگ و بوی نقادانه و یا شکاکانه داشته باشد، احتمال ِ دریافت چنین نوع نقدی افزایش می‌یابد. در بستر دینی معمولا معیارهای آسان‌تری برای "پذیرش" باوری دینی، از سوی متدینان در نظر گرفته می‌شود تا برای "نقد" و یا احیانا رد همان باور. آن‌چه در پی می‌آید تلاشی پیش‌درآمدگونه‌ است برای شکافتن موضوع "اخلاق ابراز باور"، بی آن‌که قصد آن‌را داشته باشد که به حتی برخی از مسائل مرتبط با این موضوع، پاسخ بدهد، و صرفاً به این امید که عباراتی مانند عبارت نخست این یادداشت، به شیوه‌ای مسئولانه و بجا و با در نظر گرفتن ِ، دست‌کم، پاره‌ای از ابعاد مهم مبحث اخلاق ابراز باور، از سوی منتقدان ابراز شود. 

1- نخست می‌بایست میان "اخلاق باور" با "اخلاق ابراز باور" فرق نهاد. تعبیر دوم گرچه تعبیری رایج در فلسفه‌ی اخلاق و معرفت‌شناسی نیست، اما تفکیک آن از تعبیر اول به نظر ضروری می‌رسد. این تفکیک ضروری است زیرا این دو تعبیر گرچه با یکدیگر مرتبط اند، اما یکی نیستند. یکی از تفاوت‌های این دو تعبیر این است که "ابراز باور" تعبیری اجتماعی ولی "باور" تعبیری فردی است. یعنی ممکن است فردی باوری داشته باشد اما هیچ‌گاه آن‌را به دیگری، قولاً و فعلاً و تقریراً، ابراز نکند. در چنین حالتی، گرچه اخلاق ابراز باور بر چنین فردی در چنین حالتی بار نمی‌شود (چون باورش را ابراز نکرده است، مشمول اوامر و نواهی اخلاق ابراز باور نمی‌شود)، اما اخلاق باور بر این فرد ممکن است بار شود، البته در صورتی که فرد در رسیدن به آن باور و حفظ آن دارای اراده و اختیار بوده باشد. برای فهم رابطه‌ی میان اخلاق باور با اخلاق ابراز باور می‌توان از جمله چنین پرسید: آیا ممکن است کسی در باور به گزاره‌ای موجه نباشد، اما تحت شرایطی در ابراز آن گزاره موجه باشد؟

2- ممکن است کسانی برای ابراز باور حدودی قائل نشوند و معتقد به آزادی مطلق بیان شوند. چنین کسانی حتی ممکن است به مواد اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر برای موجه ساختن رأی خود استناد کنند. گرچه به نظر نمی‌رسد حتی در بعد حقوقی نیز بتوان از آزادی مطلق بیان دفاع کرد، اما هر چه که باشد، می‌بایست میان "حق" ابراز باور با "اخلاق" ابراز باور فرق نهاد. دومی از "تکالیف" ما ناظر به ابراز باورهای‌مان سخن می‌گوید اما اولی از "حقوق" ما در این باب. کاملا محتمل است که کسی با ابراز باوری خاص تکلیف/تکالیف اخلاقی خود را نقض کرده باشد، اما از نظر حقوقی کار خطایی انجام نداده باشد. 

3- ابراز باور در این‌جا در معنای وسیع آن به کار رفته است و، چنان‌که پیشتر به اشاره گذشت، شامل ابراز باور در قالب گفته (ی کتبی و شفاهی)، کنش و نیز سکوت تأییدآمیز می‌شود (قول، فعل و انفعالی که از آن تایید کاری فهمیده می‌شود). گفته یا قول در این‌جا شامل کاریکاتور و تمام اشکال دیگر انتقال معنا نیز می‌شود. 

4- در شاخه‌ی اخلاق هنجاری سه رویکرد مختلف قابل مشاهده است: اخلاق فضیلت‌گرا، اخلاق نتیجه‌گرا و اخلاق وظیفه‌گرا. این‌که در اخلاق هنجاری چه رویکردی اتخاذ شود، تأثیر احتمالا بسزایی در اخلاق هنجاری ابراز باور دارد. یعنی می‌توان اخلاق نتیجه‌گرای ابراز باور داشت و یا اخلاق فضیلت‌گرای ابراز باور و یا اخلاق وظیفه‌گرای ابراز باور. 

5- کفایت اظهار نظر در موضوعی را نداشتن/داشتن به چه معناست؟ می‌تواند به این معنا باشد که فرد به آن موضوع چنان احاطه ندارد که دلیل/دلایل قانع‌کننده‌ای برای دفاع از رأی خود  در مقابل آرای بدیل ارائه کند. مطابق این تعریف، نکته‌ی محوری در کفایت داشتن، قدرت موجه کردن، و نکته‌ی محوری در کفایت نداشتن، عدم توانایی موجه کردن است. پس نهایتاً نکته‌ی محوری در بحث کفایت، به توجیه یا دلیل بازگشت می‌کند. بر این اساس تقریری از "اخلاق هنجاری ابراز باور" می‌تواند به این صورت باشد: 

الف- همیشه و در همه‌جا و برای همه‌کس جایز نیست باوری را ابراز کند که برای آن دلیل لازم/کافی ِ قابل بیانی در اختیار ندارد. 

قید "قابل بیان" از آن‌رو زده شده است که ممکن است فردی در مواردی دلایل لازم/کافی برای باوری داشته باشد، اما به ملاحظات اخلاقی و/یا غیره دلیل خود را قابل بیان نداند. مثلا ممکن است عارفان ما به دریافت‌های عارفانه‌ای رسیده باشند که علی الاصول در قالب زبان عرفی قابل بیان نیست، در چنین حالتی آیا آن‌ها مجازند باورهای خود را در قالب زبان تنگ عرفی بیان کنند؟ خصوصا با در نظرگرفتن این نکته که باورهای آن‌ها در این قالب می‌تواند برای ناآشنایان با مواجید و اذواق عارفانه، سوء تفاهم فراوان به بار بیاورد. سوال دیگر این است که آیا فرد باید دلیل لازم برای باور خود داشته باشد و یا دلیل کافی؟ دلیل لازم، حداقل توجیه را فراهم می‌آورد (آن باور را معقول می‌سازد) اما دلیل کافی، حداکثر توجیه را فرادست می‌آورد (آن باور را اثبات می‌کند). ناگفته پیداست که تقریر الف، می‌تواند مخالفان بسیاری داشته باشد و برخی از آن مخالفان این تقریر را سخت‌گیرانه و تکلیف مالایطاق توصیف کنند.

6- این‌که باورهای ما تا چه حد می‌تواند موجه و مستند شوند، به اخلاق ابراز باور ربط وثیق دارد. مثلا اگر به خاطر وجود استدلال‌های شکاکانه‌ی فراگیر مانند استدلال مخ در خمره (brain in vat) نتوان به نفع این باور که:  "جهان 5 ثانیه قبل به وجود نیامده است" استدلال آورد، آن‌گاه چه بسا ابراز این باور ِ موجه‌ناشدنی، عدول از اخلاق ابراز باور نباشد. این موضوع یکی دیگر از ربط‌های میان اخلاق باور با اخلاق ابراز باور است. زیرا موجه‌ناشدگی یک باور، اخلاق ابراز آن‌را نیز تحت تاثیر قرار می‌دهد. 

7- از آن‌جا که توجیه یا دلیل، نکته‌ی کانونی در اخلاق ابراز باور است، نتیجه‌ی بحث‌های مربوط به نظریه‌های توجیه در معرفت‌شناسی به بحث اخلاق ابراز باور مربوط است. خصوصا بحث بسیار مهم برون‌انگاری (externalism) یا درون‌انگاری (internalism) در تحلیل توجیه معرفتی (epistemic justification)  به این بحث کاملا مرتبط است. به طور خلاصه و تقریبی، درون‌انگاری در تحلیل توجیه معرفتی روی‌کردی است که می‌گوید فرد صاحب باور می‌بایست آگاهی مستقیم به توجیه باور خود داشته باشد. یعنی اگر من باور "الف، ب است" را دارا هستم، برای آن‌که در این باور موجه باشم باید اولا توجیهی برای این باور داشته باشم و ثانیا خودم نیز باید به این توجیه آگاه باشم  (Lemos, 2007, p. 109). یکی از اشکالاتی که به درون‌انگاری در توجیه معرفتی گرفته شده این است که چنین نظری کودکان و حیوانات را از داشتن شناخت محروم می‌کند. مشکلاتی از این دست، پاره‌ای از معرفت‌شناسان را به سوی روی‌کرد برون‌انگاری در توجیه معرفتی رهنمون گشته است. مطابق برون‌انگاری در توجیه معرفتی، عواملی غیر از آگاهی صاحب باور به وضعیت معرفتی باور خود، توجیه‌ساز باور اوست. به مدد مشکله‌ی گتیه (problem  Gettier)  امروزه ما می‌دانیم که ممکن است فردی باور صادق موجهی داشته باشد اما دلیل یا توجیه فرد برای باورش صرفا به نحو تصادفی با واقع مطابقت پیدا کرده باشد. مشکله‌ی گتیه به رشد روی‌کردهای برون‌انگارانه در توجیه معرفتی و نسخه‌های مختلف آن مانند وثاقت‌انگاری (reliabilism) و نظریه‌ی علّی معرفت (causal theory of knowledge) کمک شایانی کرد. 

گوشه‌ای از ربط مبحث برون‌انگاری یا درون‌انگاری در توجیه معرفتی با بحث اخلاق ابراز باور را می‌توان به این صورت تقریر کرد: اگر فردی در توجیه معرفتی روی‌کردی برون‌انگارانه اتخاذ کند، آن‌گاه از فرد صاحب باور نمی‌توان ضرورتا انتظار داشت که به دلایل باورش آگاهی داشته باشد. چنین فردی چه بسا موجه باشد که باور خود را بدون آگاهی و تفطن به دلایل و توجیهات‌اش با دیگران در میان بگذارد. اما اگر روی‌کردی درون‌انگارانه به توجیه معرفتی اتخاذ کنیم، آن‌گاه همان‌طور که فرد  در داشتن باوری می‌بایست به دلایل و توجیهات آن آگاه باشد، احتمالا در ابراز آن نیز می‌بایست آن دلایل و توجیهات را ارائه کند. اگر این تحیلی درست باشد، آن‌گاه سوال اساسی این‌جاست: آیا در صورتی که کسی در توجیه معرفتی برون‌انگار باشد، می‌تواند از اخلاق ابراز باور سخن بگوید؟ آیا به نظر نمی‌رسد که اخلاق ابراز باور بیشتر با نظریات درون‌انگارانه در توجیه معرفتی سازگار است؟

8- ممکن است بتوان میان "اخلاق ابراز باور" با "اخلاق اظهار نظر" فرق گذاشت. در اولی فرد چیزی را که به آن باور دارد، ابراز می‌کند اما در دومی فرد چیزی را که شنیده است و یا خوانده است، بی آن‌که ضرورتاً به آن باور داشته باشد، با دیگران در میان می‌گذارد. اظهار نظر به این معنا (و نه به معنای مترادف با ابراز باور که در طول متن استفاده کردیم) اخلاق ِ- تا حدودی- متفاوتی از اخلاق ابراز باور می‌طلبد. در این باب، از جمله، حدیث/حدیث‌نمایی وجود دارد که می‌گوید: در دروغ‌گویی ِ فرد همین بس که هر چه می‌شنود بازگو کند (کفی بالمرء ِ کذباً أن یحدّثَ بکل ِ ما یَسمَع). در این‌ حدیث/حدیث‌نما، اظهار نظر بی مبالات، مساوی ِ خلاف‌واقع‌نمایی خواسته و دانسته (کذب‌گویی) خوانده شده است. احتمالا این تساوی‌سازی به این دلیل است که اگر فردی بدون چک کردن صحت و سقم آن‌چه می‌شنود یا می‌خواند، آن‌ها را به نحوی بی‌مبالات بازگو کند، احتمال واگویی مطالب کاذب در کلام او افزایش می‌یابد و این، در حکم کذب‌گویی فرد است. 

9- اخلاق ابراز باور احتمالا با یکی دیگر از مباحث نو و تازه در معرفت‌شناسی نیز ربط و نسبت وثیقی دارد و آن، بحث معرفت‌شناسی ِ "اختلاف‌نظر معقول" (the epistemology of reasonable disagreement) است. دو گروه از فیلسوفان، با اصل امکان وجود پدیده‌ای به نام اختلاف‌نظر معقول، مخالف‌اند: یکی نسبی‌انگاران (relativists) و دیگری عقل‌گرایان حداکثری (strong rationalists). نسبی‌انگاران معرفتی (در نسخه‌ی رادیکال‌اش) معتقدند که نمی‌توان نظری را بر نظری دیگر از لحاظ معرفتی ترجیح داد. بر این اساس اصولا اختلاف‌نظر معقول معنایی ندارد. زیرا اختلاف‌نظر معقول در صورتی معنا دارد که در مقابل بتوان از اختلاف‌نظر نامعقول سخن گفت. اما از نظر نسبی‌انگاران معرفتی اصلا نمی‌توان از معقولیت یا نامعقولیت باوری سخن گفت تا پس از آن بتوان از اختلاف‌نظر معقول یا نامعقول سخن به میان آورد. نتیجه‌ی چنین دیدگاهی این است که اصولا اختلاف‌نظری وجود ندارد تا معقول یا نامعقول باشد. تقریر دیگری از این نوع نسبی‌انگاری این است که هر کس هر باوری که دارد برای خودش حقیقت است. یعنی نمی‌توان از باورهای دارای حقیقت برای همه یا بیش از یک نفر سخن گفت. ممکن است افراد بر روی گزاره‌ای اجماع یا توافق کنند، اما این توافق از منظر نسبی‌انگاری صرفا ارزش عملی و پراگماتیک دارد و آن توافق را تبدیل به توافق معقول نمی‌کند. حداقل چیزی که در باب این نظر می‌توان گفت این است که چنین رأیی خلاف شهود (counterintuitive) است. اما خلاف شهود بودن آن صرفاً به روایت‌های رادیکال از نسبی‌انگاری بازگشت می‌کند و بر اساس انتقاد خلاف شهود بودن، نمی‌توان تمام روایت‌های نسبی‌انگاری را کنار گذاشت. پاره‌ای از فیلسوفان گرچه به واقعی بودن اختلاف‌نظر و امکان اختلاف‌نظر معقول باور دارند اما کوشیده‌اند روایت‌های میانه‌روانه‌ای از نسبی‌انگاری را با باور به واقعی بودن اختلاف‌نظر و نیز امکان اختلاف‌نظر معقول، سازگار سازند. از جمله آلوین گلدمن فیلسوف امریکایی  کوشیده است چنین روایتی ارائه کند (Goldman, 2007).  

اما گروه دومی وجود دارند که درست به عکس نسبی‌انگاران معتقدند اختلاف‌نظر به طور واقعی رخ می‌دهد، اما درست شبیه آن‌ها گرچه با توجیه متفاوتی، معتقدند این اختلاف‌نظر نمی‌تواند معقول باشد. به تعبیر ریچارد فِلدمن (Richard Feldman)، یکی از معرفت‌شناسان قائل به این رأی، «وقتی اختلاف‌نظری وجود دارد، دو طرف بحث نمی‌توانند هر دو به حق باشند. این خیلی واضح است که اگر خدا وجود داشته باشد، خداناباوران بر خطا بوده‌اند، هر چه‌قدر هم که آن‌ها صادق، دارای حسن‌نیت و ژرف‌اندیش بوده باشند. اگر [هم] خدا وجود نداشته باشد، آن‌گاه خداباوران بر خطا بوده‌اند. داستان در مورد دیگر گزاره‌هایی که در باب آن‌ها اختلاف‌نظر رخ می‌دهد نیز به همین قرار است. آن‌چه یک طرف اختلاف‌نظر به آن باور دارد، صرفا متفاوت از طرف دیگر نیست. [بلکه] باورهای طرفین ناسازگار است. اگر یک طرف بر حق باشد، طرف دیگر بر خطاست» (Feldman, 2007, ص. 199). فلدمن معتقد است دو همتای معرفتی (epistemic peer)، یعنی کسانی که در موضوع مورد اختلاف خود اطلاعاتی هم‌سان و یا شبیه دارند و نیز از قدرت استدلالی و هوش مشابهی برخوردارند، نمی‌توانند پس از آگاهی از رأی متفاوت همتای خود، همْ رأی خود را تغییر ندهند و هم معتقد باشند که اختلاف‌نظر آن‌ها با همتای معرفتی‌شان اختلاف‌نظر معقولی است. به نظر فلدمن وقتی دو نفر شواهد مشابهی دارند، باید به نتایج مشابهی برسند و وقتی به نتایج متفاوتی می‌رسند، معنای‌اش این است که یکی از طرفین اختلاف‌نظر بر خطای‌اند، پس این اختلاف‌نظر ِ معقول نیست زیرا یکی از طرفین در باور خود موجه نیست (Feldman, 2007, ص. 213).   

در ادبیات مربوط به "معرفت‌شناسی اختلاف‌نظر معقول" به رو‌ی‌کرد اول، که ما آن‌را روی‌کرد نسبی‌انگار رادیکال توصیف کردیم، عنوان روی‌کرد سازگارگرا (conciliationist or conformist) داده شده است. یعنی این روی‌کرد می‌گوید وقتی دو همتای معرفتی با یکدیگر اختلاف‌نظر دارند هر دو نظر درست است. اما به دیدگاه دوم عنوان روی‌کرد ناسازگارگرا یا ثابت‌قدم (steadfast or non-conformist) اطلاق می‌شود. یعنی روی‌کردی که می‌گوید وقتی دو همتای معرفتی در موضوعی اختلاف نظر دارند، مادامی که رأی خود را موجه می‌یابند، می‌بایست بر نظر خود باقی بمانند و رأی طرف مقابل را نامعقول بدانند. از این دو نظر که بگذریم، به آرای میانه‌ای هم در ادبیات مربوط به این موضوع برمی‌خوریم. مثلا گراهام آپی (Graham Oppy)  فیلسوف دین و معرفت‌شناس استرالیایی، معتقد است در این موضوع بهتر است حکمی کلی داده نشود (Oppy, 2010) . به نظر او این‌که اختلاف‌نظری معقول است یا نه، بستگی تام به موضوع اختلاف دارد. اگر موضوع اختلاف، امری قابل چک کردن همگانی باشد (موضوعی عینی) باشد، اختلاف‌نظر در این باب معقول نیست و طرفین یا یکی از اطراف اختلاف باید رأی خود را بر اساس سنجه‌ و محک عینی  مورد بازنگری قرار دهد (آپی چند مثال از این باب می‌زند). در چنین حالتی نه می‌توان گفت طرفین اختلاف‌نظر بر حق‌اند (مطابق رأی سازگارگروان) و نه می‌توان گفت هر دو طرف می‌بایست روی رأی خود باقی بمانند (مطابق رأی ناسازگارگروان) بلکه دو طرف باید باور خود را به حالت تعلیق درآورند و بر اساس سنجه و محکی عینی به داوری دوباره بنشینند. یکی از مثال‌های آپی به این قرار است: دو برادر دوقلو برای تولدشان ساعت‌مچی‌های مشابهی هدیه می‌گیرند. شب‌هنگام موقع خواب هر دو ساعت‌های خود را با یکدیگر تنظیم می‌کنند. صبح که از خواب بر می‌خیزند ساعت یکی از دو برادر دو دقیقه جلوتر از دیگری است. در چنین حالتی اختلاف‌نظر نامعقول است و باید هر دو طرف به ساعتی دیگر که معتبر و مطمئن است، مراجعه کنند. اما همه‌ی موضوعات این‌گونه نیست. موضوعات پیچیده‌تری وجود دارد که در آن‌ها به سادگی نمی‌توان حکم به نامعقول بودن اختلاف‌نظر داد. در چنین مواردی اختلاف نظر، واقعی است. آپی سپس به سراغ اختلاف‌نظر در باب امور دینی می‌رود و این‌چنین نتیجه می‌گیرد: «وقتی پای مسائل دینی وسط می‌آید، صِرف این واقعیت که تو با من مخالفی-حتی اگر به لحاظ معرفتی همتای من باشی و یا برتر از من- دلیلی در اختیار من قرار نمی‌دهد که نظر خود را عوض کنم» (Oppy, 2010, ص. 16)

خاتمه: از تمام آن‌چه گفته شد احتمالا این نکته به نحو موجهی به دست می‌آید که داوری کردن در باب خود و یا دیگری در زمینه‌ی اخلاق ابراز باور، مبتنی بر پرداختن به مسائل متعددی در فلسفه‌ی اخلاق و معرفت‌شناسی است. بدون پرداختن به این مسائل، بعید است بتوان به نحو مسئولیت‌شناسانه‌ای در باب خود و دیگری داوری موجهی در این باب داشت. 

Feldman, R. (2007). Reasonable Religious Disagreements. In L. M. Antony (Ed.), Philosophers without gods: meditations on Atheism and the secular life (pp. 194-214). Oxford & New York: Oxford University Press.

Goldman, A. I. (2007). Epistemic Relativism and Reasonable Disagreement. In R. F. Warfield (Ed.), Disagreement. Oxford University Press.

Lemos, N. (2007). An Introduction to the Theory of Knowledge. New York: Cambridge University Press.

Oppy, G. (2010). Disagreement. International Journal of Philosophy of Religion .