فخر الدين رازی (1149- 1209 ميلادی/ 543 - 606 هجری قمری) در ری به دنيا آمد و در خوارزم در گذشت و نزديک هرات بر روی کوه مزداخان دفن شد.

فخر رازی احتمالاً يکی از چهره‌های کم‌نظير در تاريخ الاهيات اسلامی است. با اين حال شخصيت جنجال برانگيزی هم هست. (همشهری‌اش محمد زکريای رازی (854-925 ميلادی) هم البته کم از او در تاريخ تفکر اسلامی جنجال‌برانگيز نبوده است.) شخصاً از نوجوانی که پای درس شرح ابن عقيل بر الفيه‌ی ابن مالک می‌رفتم از استاد درسمان، که روحانی دانشمندی بود و در آن موقع آدم روشنی هم بود (بگذريم از اين‌که بعدها دچار تغيير فکری شد و حالا از طرفداران احمدی‌نژاد است و سخنرانی‌هایش در مشهد را فارس نیوز منتشر می‌کند)، اشارات پراکنده‌ای در باب فخر رازی می‌شنيدم و اينکه نام او "امام المشککين"(راهبر ترديدآورندگان)  بود برايم از همان سالها جذاب بود.

فخر رازی در عمرش بسيار سفر کرد. و چه بسا همين سفرهای بسيار در اينکه نگاه او به مسائل چندجانبه شود بسيار موثر بود. رازی البته در نهايت يک عالم اشعری و ارتدوکس باقی ماند، اما اغراق نيست اگر بگوييم که او معتزلی ِ  اشاعره بود، يعنی در ميان اشاعره گويی نزديکترين به معتزليان بود. گلدزيهر در اثرش موسوم به "الهيات فخرالدين رازي" معتقد است گرچه رازی دشمن معتزله بود، در پاره‌ای زمينه‌ها از آنها اثر پذيرفته است. او به عنوان نمونه به رأی رازی در باب "عصمت نبي" و نيز "حجيت استناد به احاديث آحاد در مسائل کلامي" اشاره می‌کند.  شايد همين موجب شد که دشمنان بسياری پيدا کند. مثلا در خوارزم معتزليان اين شهر که با او بحث و جدل بسيار داشتند به او فشار آوردند تا شهر را ترک کند. (اينکه منقول است زود عصبانی می‌شده است نيز البته خيلی دشمن‌جمع‌کن است) اين خصومتها چنان بالا گرفت که حتی گفته شده پاره‌ای از مخالفانش او را مسموم کردند. تفسير او بر قرآن به احتمال زياد يکی از مهمترين تفاسير در تاريخ تفسير قرآن است. او نه تنها فقيه، اصولی، الاهی‌دان، اديب و مفسر برجسته‌ای بود که پزشک، منجم و معدن‌شناس هم بود و بيش از صد اثر تأليف کرد (, Britannica Concise Encyclopedia2005).

در احوالات او آمده است که هنگام سخنرانی شديداً هيجانی می‌شده است و بسيار بحاث بوده است و با وجود شهرتی که داشته و احترامی که از سوی سلاطين دريافت می‌کرده است، بسيار فقيرانه و زاهدانه می‌زيسته است. او مخالفان شديدی در ميان معتزله و کراميه (گروهی که قائل به جسمانيت خدا بوده اند) داشت. فخر رازی خصوصاً از اين جهت مشهور است که راديکال‌ترين شبهات ضد اسلامی را در آثار خود نقل می‌کرد و البته هميشه هم جواب مفصل و قانع‌کننده‌ای در ردّ آنها نمی‌داد. (Anawati, 1991) تفسير کبير مهمترين اثر فخر رازی است که در آن عصاره‌ی آرای خود در زمينه‌های مختلف را به مناسبت تفسير آيات مختلف ذکر کرده است.

همه‌ی اينها را در باب فخر رازی گفتم تا مقدمه‌چينی کنم برای مطلبی که می‌خواهم در ادامه بگويم. در ابتدای جلد اول تفسير کبير، فخر رازی به مناسبت تفسير استعاذة (: أعوذ بالله من الشيطان الرجيم) مباحث عقلی چندی را به شيوه‌ای گذرا مطرح می‌کند که يکی از آنها داستان قديمی "حدوث يا قدم قرآن" است. مسأله‌ی حدوث یا قدم قرآن، به روايتی بسيار شتابزده، بدين منوال است که اگر قرآن حادث تلقی شود، يعنی امری شکل گرفته "در" زمان خاصی باشد، پس تا آنجا که حادث است الاهی نيست، زیرا خدا مطابق تقلی ادیان سامی وجودی در زمانی نیست، بلکه فرازمانی است زیرا لازمه‌ی زمان‌مند بودن حرکت است و لازمه‌ی حرکت تغییر است و در خدا تغییر راه ندارد زیرا خدا بسیط است پس حرکت راه ندارد پس زمان در او راهی ندارد. از سوی ديگر اگر قرآن قديم محسوب شود، يعنی اينکه امری ازلی و فرازمانی باشد، امر ازلی و فرازمانی امری الاهی است، پس قرآن در این صورت تا آنجا که قديم است، الاهی است. با این حال می بینیم که در قرآن به مسائل پیش آمده و در زمانی و حادث ارجاع داده شده است. خوب حالا سوال اين است: قرآن حادث است يا قديم است؟

به طور گذرا در باب حدوث و قدم قرآن سه رأی عمده در جهان اسلام وجود دارد. در حالی که مطابق رأی حنابله همه چيز قرآن (از الفاظ آن گرفته تا معانی آن) قديم و در نتيجه نامخلوق است، در نظر پاره‌ای از معتزله همه چيز قرآن (از الفاظ آن گرفته تا حتی معانی آن) حادث و در نتيجه مخلوق و به زبان پوست‌کنده، بشری و نه الاهی است (منظور از الاهی بودن در اینجا چیزی است که مستقیماً الاهی باشد و گرنه مطابق نظرگاه ادیان سامی به معنی عام کلمه همه چیز الاهی است). با اين حال گفتنی است که اين رأی تمام معتزليان نيست. اما مثلاً مُعمر ابن عَبّاد از معتزليان بصره (وفات 830 ميلادی) معتقد بود سخن گفتن خداوند "صرفاً به معنی قوه‌ای است که خداوند آنرا در فرد می‌نهد تا آن فرد کلماتی ادا کند که بيانگر اراده و صنع الاهی است" (Wolfson, 1976, p. 277) مطابق اين نظر سخنگويی خدا همان صنع اوست و نه چيزی بيش از آن. خدا با آفریدن حرف می‌زند و آیات او مخلوقات او هستند. اما اين کلمات که در قرآن آمده است و حتی معنی آنها، مطابق اين رأی، بشری است، يعنی محصول فکر و ذهن خود محمد (درود بر او) است. واضح است که اين رأی چقدر می‌تواند جنجال برانگيز باشد و به همين دليل عباد از بصره متواری می‌شود و در راه سفر مسموم شده و می‌ميرد (اگر فکر کرده‌ايد که به اسم حفظ دين، تازه در عصر جديد است که آدمها را مسموم می‌کنند، مانند مورد اخير پزشک کهريزک، سخت به خطا رفته‌ايد. در همين روايت ِ چند خطی، ما دست‌کم دو مورد مسمومی  منجر به فوت داشتيم: فخر رازی و معمر ابن عباد). اشاعره در اين باب رأی ميانه‌ای اتخاذ کردند. آنها نه مانند پاره‌ای از معتزليان (و البته نه همه‌ی معتزلیان) چنان پيش رفتند که نه لفظ و نه معنای قرآن را منتسب به خدا بدانند و نه مثل حنابله همه چيز قرآن را الاهی دانستند. آنها برای پرهيز از مشکلات الاهياتی پيش آمده پيش روی الاهی دانستن الفاظ قرآن، اين الفاظ را بشری اما معنای آنها را الاهی دانستند. (Fakhry, 2004, ص. 98) 

 فخر رازی در ابتدای جلد اول تفسير سی و دو جلدی خود، در ذیل مسأله‌ی شماره‌ی ده در يکی دو صفحه به طور فشرده از رأی ميانه‌ی اشاعره دفاع می‌کند و آرای ديگر را نقد می‌کند. در ادامه گزارشی از بحث فخر رازی ارائه خواهم داد به این امید که ریشه‌های سنتی بحثی که دکتر سروش و شبستری و گنجی (و قبل‌تر شاه ولی الله دهلوی و اقبال و فضل الرحمن) در باب نسبت قرآن و کلام بشری به راه انداخته اند، بهتر کاویده شود. بخشی که مورد اشاره‌ی ماست این‌جا ضمیمه شده که اهل فضل به متن اصلی مراجعه کنند و علاوه بر بهره‌مندی از این بحث اگر احیانا صاحب این قلم در برداشت خود از سخن فخر رازی به خطا رفته است، متذکر شوند.

فخر رازی می‌گوید کلامی که از حروف و اصوات تشکیل شده باشد، محال است که ازلی و قدیم باشد. و این امر بدیهی است. برای این رأی خود دو دلیل می‌آورد. یکی این‌که می‌گوید کلمه، اصلاً کلمه نمی‌شود مگر این که حروف آن کلمات یکی پس از دیگری بیایند. یعنی کلمه‌ی اول بیاید و بعد کلمه‌ی بعدی بیاید تا آخر. همین‌که چیزی بیاید و بعد چیزی دیگر در پی آن بیاید نشانه‌ی آن است که آن کلام حادث است نه قدیم. زیرا چیزی که آمدنش باید تمام شود تا چیزی دیگر در پی آن بیاید از جنس امور تمام شدنی است و این‌گونه امور محال است قدیم باشد و کلام خدا. یعنی اگر کسی بخواهد بگوید زید باید آمدن "ز" تمام شود تا بعد "ی" بیاید و بعد باید آن تمام شود تا "د" بیاید و کلمه زید به طور کامل ادا شود. دلیل دومی که رازی می‌آورد این است که حروفی که کلمه از آن تشکیل شده نمی‌تواند همه به یکباره حاصل شود و ادا شود (باید حتماً یکی پس از دیگری بیایند و نه همه به یکباره با هم). زیرا یک کلمه ممکن است بر تقالیب سته (مفتوح، مکسور، مضموم، منصوب، مجرور، مرفوع) باشد و اگر همه‌ی حروف با هم بیایند کلمه نمی‌تواند بر یکی از این تقالیب باشد.

رازی سپس ادله‌ی قائلین به قدیم بودن کلمات قرآن را نقل و نقد می‌کند. دلیل عقلی آن‌ها این است که هر کدام از حروف قرآن دارای ماهیت مخصوصی اند که به اعتبار آن ماهیت از حروف غیر قرآنی متمایز می‌شوند و ماهیات هم زوال و عدم نمی‌پذیرد پس کلمات قرآن قدیم اند. پاسخ فخر رازی به این استدلال این است که حروف قرآنی از آن جهت که حروف اند تفاوتی با همین حروف وقتی در متن غیر قرآنی به کار می‌روند، ندارند در نتیجه اگر کسی قائل به قدیم بودن حروف قرآن شود باید قائل به قدیم بودن کل زبان عربی [و نیز زبان فارسی به جز کلماتی که در آن گ، چ،پ و ژ آمده است و برخی از کلمات زبان اردو که با عربی مشترک است و دیگر زبان‌ها که حروف مشترک با عربی دارند] شود. اما دلیل نقلی‌شان این است که کلام خداوند قدیم است و در نتیجه کلام خدا جز همین حروف قرآن نیست پس لازم است که قائل به قدیم بودن همین حروف شویم. اما این‌که کلام خدا قدیم است به این دلیل است که کلامْ صفت کمال است و ناتوانی بر تکلم صفت نقص است و اگر کلام خدا قدیم نباشد لازمه‌ی این قول آن است که خداوند از ازل ناقص بوده است و سپس به طور دائم کامل شده است (یعنی از وقتی که شروع به کلام کرده است دارای صفت کلام شده است پس کامل شده است) و این به اجماع مسلمان‌ها باطل است. سپس رازی  دلیل نقلی قائلان به کلام الله بودن قرآن را نقل و نقد می‌کند. یکی از دلیل‌های آن‌ها استناد به این آیه‌ی قرآن است که: و إن احد من المشکرین استجارک فأجره حتی یسمع کلام الله. و نحوه‌ی استناد این عده به این آیه برای مقصود قرآن‌شناختی خودشان به این صورت است که آن‌چه که شنیده می‌شود همین کلمات قرآن است پس معلوم می‌شود که همین حروف کلام خداوند است. دلیل نقلی دوم این عده را شخصاً در نیافتم منظور چیست و اگر کسی به متن اصلی فخر که ضمیمه خواهم کرد مراجعه کرد و منظور را دریافت زکات دریافت خود را هم ارزانی بدارد، سپاسگذار خواهم شد (دلیل برّ و حنث و قسم خوردن بر سماع کلام خدا). دلیل سوم این است که به تواتر از پیامبر نقل شده است که فرمود: "همین قرآنی که شنیده می‌شود و تلاوت می‌گردد، کلام خداست". پس انکار کننده‌ی کلام خدا بودن قرآن منکر آن‌چیزی است که به تواتر از دین محمد (درود بر او) دانسته شده و این ملازم کفر است.

در مسأله‌ی یازدهم فخر رازی موضع خود را توضیح می‌دهد و می‌گوید این‌که به حروفی که پشت سر هم در قرآن آمده و اصواتی که موقع تلاوت آن پشت سر هم می‌آید کلام خدا می‌گوییم این سخنی مجازی (غیر حقیقی) است و منظور این است که این الفاظ بر صفتی قائم به ذات خدا دلالت می‌کند نه اینکه خود این الفاظ کلام الله است. فخر می‌افزاید اگر می‌گوییم کلام خدا قدیم است، منظورمان جز این نیست که آن صفت قائم به ذات خدا، یعنی تکلم، قدیم است و آن صفت قائم به ذات خدا، مدلول و معنای این الفاظ و عبارات قرآنی است نه اینکه خود این الفاظ قرآنی باشد. فخر رازی در ادامه، معجزه بودن قرآن را نه تنها نظری به نفع قدیم بودن قرآن نمی‌داند بلکه آن‌را به‌گونه‌ای تفسیر می‌کند که تنها با حادث خواندن و بشری دانستن الفاظ قرآن قابل جمع است؛ می‌گوید منظور از معجزه بودن قرآن معجزه بودن همین اصوات و حروف حادث است زیرا امر قدیم که قبل از محمد (درود) هم بوده و اصولاً بی‌زمان است و چنین امری چگونه می‌تواند معجزه‌ی محمد "در عصر خودش" باشد؟ فخر باز هم بیشتر رأیش را توضیح می‌دهد: اگر می‌گوییم کلام خدا سوره و آیه دارد یعنی این الفاظ سوره و آیه دارد و اگر می‌گوییم کلام خدا فصیح است یعنی همین حروف و اصوات فصیح است و اگر شروع به تفسیر کلام خدا می‌کنیم یعنی شروع به تفسیر همین الفاظ می‌کنیم. در حالی که این اصوات قرآن که ما قرائت می‌کنیم کلام خدا نیست بلکه از کلام ازلی خدا که از جنس حرف و صوت نیست و اصلا به زبان بشری نیست، حکایت می‌کند. [به تعبیری، همانطور که خدا خانه ندارد اما ما برای آن‌که به آن امر بی‌صورت صورتی نمادین و پیکرمند داده باشیم و از آن حکایت‌گری کنیم، خانه‌ای گلین (کعبه) را خانه‌ی خداوند گرفته‌ایم در حالی که هم می‌دانیم خدا خانه‌ای ندارد، برای آن‌که خدای فوق صوت و حرف و کلام را صورتی نمادین و پیکرمند در ساحت زبان بخشیده باشیم و از آن حکایت کرده باشیم، سخنان یکی از مقربان به درگاهش را سخن او گرفته‌ایم در حالی که هم‌چنان باید بدانیم که خدا فوق صوت و حرف و کلام  و زبان بشری است]. 

فخر رازی در مسأله‌ی دوازدهم به سراغ حشویه می‌رود و اعتقاد این گروه را در باب قرآن، که امروزه اعتقاد تقریباً همه‌ی مسلمانان شده است، نقل می‌کند که آن‌ها معتقد بودند همین اصواتی که از همین انسان [پیامبر موقع خواندن وحی یا قاری قرآن موقع خواندن قرآن] می‌شنویم عین کلام خداست اما این به نظر فخر باطل است زیرا برای ما بدیهی است که این حروف و اصواتی که ما از این انسان می‌شنویم صفتی قائم به زبان و اصوات آن شخص است و اگر بگوییم این اصوات و حروف عین کلام خداست، لازمه‌ی این قول آن است که یک صفت واحد هم قائم به ذات الهی باشد (زیرا کلام خدا انگاشته شده) و هم در بدن انسانی حلول کرده باشد (زیرا اصوات و حروفی است که دارد از دهان آن فرد جاری می‌شود) و فساد این نظر به نظر رازی بدیهی است. فخر رازی به این مقدار رضایت نداده می‌افزاید چنین قولی مثل قول مسیحیان است که می‌گویند خود خدا که کلمه بود در ناسوت حلول کرد و حلول ِ اقنوم کلمه در ناسوت، خدا را تبدیل به عیسی کرد. حالا در اینجا هم حشویه می‌گویند خدا در وجود یک نفر به نام محمد ابن عبدالله حلول کرد و نتیجه‌ی آن کلمات و الفاظ قرآن شد ولی در عین حال این کلمات صفتی از صفت قائم به ذات خدا، که تکلم باشد، است و از خدا قابل زوال نیست. فخر رازی تصریح می‌کند که این هیچ فرقی با رأی مسیحیان در باب حلول خدا در مسیح ندارد و بلکه می‌افزاید قول این حشویه، البته فحشی هم نثار آن‌ها می‌کند که خودتان در متن اصلی ببینید، از قول مسیحیان بدتر است زیرا آن‌ها می‌گویند خدا فقط در یک نفر که مسیح باشد حلول کرد اما حشویه می‌گویند خدا هر بار که قاری‌ای در شرق و غرب عالم قرآن بخواند در آن کلمات و در شخص قاری حلول می‌کند، زیرا این کلمات عین کلام خدا خوانده شده اند و کلمات خدا که از خود خدا جدا نیست، پس لازمه‌اش حلول خدا در شخص قاری هنگام قرائت قرآن است. 

 
Bibliography

- (2005). "Fakhr al-Dīn al-Rāzī". In Britannica Concise Encyclopedia. Encyclopædia Britannica, Inc.
- Anawati, G. C. (1991). "Fakhr Al-Dīn Al-Rāzī". In B. Lewis, C. Pellat, & J. Schacht (Eds.), The Encyclopedia of Islam (Vol. II, pp. 751-755). Leiden: E.J. Brill.
- Fakhry, M. (2004). "Philosophy and the Qur'ān". In J. D. McAuliffe (Ed.), Encyclopedia of the Qur'ān (pp. 68-89). Leden & Boston: Brill.
- Wolfson, H. A. (1976). The Philosophy of the Kalam: Structure and Growth of Philosophic Systems from Plato to Spinoza IV. Cambrdidge, Massachusetts, London: Harvard University press.