قدس رفتین یا آفریقا؟
یاسر: افریقا رفتیم. سیانس چهار ونیم عصر دیروز طبقه‌ی دوم هم نشستیم. جای شما خلی قربان!

دوست گرامی جناب میردامادی عزیز
با اهدای سلام
در مورد مسأله شر، معمولا چند نکته مورد غفلت واقع میشود. در اینجا می کوشم به آن نکات اشاره کرده و توجه شما را به آنها جلب کنم
نکته اول: به نظرم خوب است ما در بحث شرور جانب انصاف را مراعات کنیم. یعنی همان قدر که شرور و بدی های عالم را می بینیم و گزارش می کنیم خیرات و خوبی های آن را هم ببینیم و گزارش کنیم. اصل زرین اخلاقی که می گوید: با دیگران چنان رفتار کن که خوش داری با تو چنان کنند، شامل رفتار ما با خداوند و عالم هستی نیز می شود. نمی گویم چشم خود را بر روی شرور عالم ببندیم یا وجود آنها را انکار یا تأویل کنیم. مدعا این است که برخورد ما با این موضوع باید در عین واقع بینی و حقیقت جویی و حقیقت گویی، از نظر اخلاقی قابل توجیه باشد.
توجه دارید که اگر شری در عالم هست که هست ما نباید شر دیگری بر آن بیفزاییم و ظاهراً برخورد غیر منصفانه با مسأله شر مصداق تازه ای از شر است که ایجاد آن به دست ماست.
نکته دوم: فکر نمی کنید که پرداختن ما به مسأله شر ما را از پرداختن به مسأله و وظیفه مهم تری باز می دارد؟ به گمان من سخن گهربار مولی علی که می فرماید: «طوبی لمن شغله عیب نفسه عن عیوب غیره»، یا «عن عیوب الناس» (تردید از بنده است)، شامل پرداختن به عیوب (= شرور) موجود در خلقت نیز می شود، یا به عموم و اطلاق و یا به تنقیح مناط.
نکته سوم: وجود شرور در عالم یک واقعیت است، اما در قبال این واقعیت چند جور می توان موضع گرفت: یک موضع این است که بگوییم خدایی وجود ندارد یا اگر وجود دارد، قادر مطلق یا عالم مطلق یا خیرخواه مطلق نیست، زیرا به وظیفه اخلاقی خود عمل نکرده است. اما موضع دیگر این است که ما انسانها، به عنوان موجوداتی که هم قدرت داریم و هم می دانیم که این شرور هست و هم خیرخواه هستیم، در قبال این شرور چه وظیفه ای داریم و چه باید بکنیم. طبیعی است که هر کسی مسئول اعمال خود است.
نکته چهارم: بنده بر این باورم که خدای مهربان و خیرخواهی که عالم را آفریده دست کم به اندازه بنده و شما و دیگران از این شرور رنج می برد و متأثر می شود و اصولاً رنج کشیدن و تأثر ما تجلی رنج و تأثر اوست. و لذا اگر در این زمینه کاری نمی کند، یا به خاطر این است که نمی تواند (یعنی از میان بردن این شرور ممکن نیست و از محالات ذاتی است) که با قادر مطلق بودن او منافات ندارد و یا حکمت او اجازه چنین کاری را نمی دهد.
به بیان فنی تر، تقریر مکی از برهان شر بر عدم وجود خداوند منتج نیست، چون یکی از اوصاف خداوند «حکمت» است و خدا در عین اینکه قادر مطلق و عالم مطلق و خیرخواه مطلق است، حکیم مطلق هم هست و لذا فرض این که شری در عالم وجود داشته باشد که خدا از وجود آن مطلع باشد و قادر به جلوگیری از آن هم باشد و خیرخواهی او اقتضا کند که جلو وقوع آن را بگیرد و در عین حال حکمت او مانع مداخله مستقیم او شود، منطقاً فرض محالی نیست. می ماند اینکه ما حکمت این کار (یعنی عدم مداخله مستقیم خداوند برای جلوگیری از شرور، یا به تعبیر دکتر سروش محذورات خداوند) را درک نمی کنیم، خوب ما خیلی چیزهای دیگر را هم نمی دانیم و به نظرم این همان راه حلی است که برای توجیه شرور در وصیت نامه امام علی به فرزندشان امام حسن آمده است. من اسم آن را برهان مبتنی بر نادانی گذاشته ام.
ارادتمند
فنایی
یاسر: دکتر فنایی بسیار عزیزم! از توضیح شما ممنون ام. اما درباب نکاتی که فرموده اید: از آن جا که منظر ما در بحث برهان شر بحثی فلسفی است قاعدتا به شرور که با باور به خدای با صفات توحیدی منافات دارد توجه می‌کنیم و گرنه این لزوما به معنی بی التفاتی به خیرات این عالم نیست بلکه به این معنی است که با وجود فرض خدایی با صفات ادیان توحیدی با شرور چه کنیم؟ فکر می‌کنم توجه به شرور که برای باور به خدای ادیان توحیدی مشکل آور است، خلاف اخلاق پژوهش نباشد.
توصیه‌ی دوم شما هم توصیه‌ای شبه سقراطی است که یعنی به جای پرداختن به موضوعات مابعدالطبیعی به خودت بپرداز بسیار خوب اما اگر کسی به موضوعات مابعدالطبیعی پرداخت پاسخ‍‌اش چیست؟ قاعدتا نمی‌توان به او گفت که به موضوع دیگری بپرداز بلکه باید جواب او را داد. مضافا اگر کسی این گونه باشد که تا نیابم آن چه در مغز من است/یک زمانی سر نخارم روز وشب آنوقت چه؟ یعنی مساله‌ای ولو کم اهمیت‌تر از پرداختن به خود، ذهن‌اش را مشغول کرده باشد چه؟ نکته‌ی سوم هم نکته‌ی درستی است به قول آلبرت شوایتزر الهی‌دان دگر اندیش مسیحی: حالا که خدا شرور را از بین نمی‌برد خودمان این کار را می‌کنیم. اما باز هم توصیه‌ای نیکوست اما مشکل ما را در برهان شر حل نمی‌کند.
اما نکته‌ی چهارم شما که مرتبط با بحث است اولا اگر خدا دارای صفات قدرت مطلق، علم مطلق و خیرخواهی محض باشد، دیگر نمی‌تواند رنج بکشد زیرا رنج کشیدن مستلزم نقص است این که خدا رنج می‌کشد رایی است که قایلان به الاهیات پویشی بر آن اند که آن‌ها هم خدا را با سه صفت فوق الذکر قبول ندارند.ضمنا تمام شروری که در عالم هست، محال ذاتی نیست درست به همین دلیل است که با پیشرفت علوم یا فناوری می‌توان جلوی وقوع برخی از آن‌ها را گرفت اما این‌که حکمتی وجود دارد که خدا به خاطر آن شر آفریده است با توضیح بخش اول‌تان تنافی دارد بالاخره شروری هست که خدا هم از آن‌ها رنج می‌برد اما نمی‌تواند کاری کند چون ذاتی این عالم است یا شروری هست که ذاتی این عالم نیست اما خدا به خاطر حکمتی به آن‌ها تن داده و وقوع خیر کثیر توسط شر قلیل خدا را از اتهام بی‌اخلاقی هم تبرئه می‌کند.اما این که ما حکمت کار خدا را نمی‌دانیم پس از کجا خدا را متصف به صفت حکمت می‌کنیم؟ اگر نمی‌دانیم حکمت کار خدا چیست پس باید در اتصاف صفت حکمت به او توقف کنیم.
بسیار سپاسگذارم

آهان، آفرین. چند وقتی در وبلاگ زیاده تظاهر به دین‌داری می‌کردی، حوصله‌مان سر رفته بود. مال بد بیخ ریش صاحب‌اش، مدعی که کم ندارد
یاسر: فکر می‌کنم یکی از کارهایی که در عمرم نکرده‌ام تظاهر به دین‌داری است حتا نزدیکان من در این‌که بالاخره من رومی‌ام یا زنگی مانده‌اند در حالی که اگر دست و لحیه‌ای در تظاهر داشتم آن‌ها نمی‌بایست چنین گیج می‌ماندند..

یاسر عزیز
از پاسخ نکته سنجانه شما سپاسگزارم. در مورد نکته اول، مدعای من این است که منظر فلسفی اقتضا نمی کند که ما فقط به شرور عالم توجه کنیم. یعنی کسی که با تمسک به برهان شر می خواهد وجود خدای معرفی شده در ادیان توحیدی را نفی کند، ناگزیر است بپذیرد که برهان خیر بر وجود چنین خدایی دلالت می کند. به بیان دیگر، همانگونه که شرور عالم، به ادعای موافقان برهان شر، شاهدی است بر عدم چنین خدایی، خیرات عالم نیز شاهدی است بر وجود این خدا. بنابراین، داوری منصفانه در این باب اقتضا می کند که ما شواهد موید و شواهد مبطل را در کنار هم ببینیم و تمرکز بر شرور با انصاف و بی طرفی عقلانی که یکی از فضایل معرفت شناسانه است نمی سازد. یعنی از منظر فلسفی شرور عالم به همان مقدار ارزش و اهمیت معرفت شناسانه دارند که خیرات آن. بنابراین، من با شما موافقم که صرف توجه به شرور با اخلاق پژوهش منافات ندارد، اما مدعای من این است که اخلاق پژوهش اقتضا می کند که ما همان قدر که به شرور توجه می کنیم به خیرات هم توجه کنیم. و این دو را در کنار هم ببینیم. این که ما در جای دیگری به خیرات عالم توجه کنیم، اما وقتی از منظر فلسفی به عالم می نگریم فقط به شرور توجه کنیم، آن هم به این دلیل که وجود این شرور برای خدای ادیان توحیدی مشکل ایجاد می کند، به نظر من نادرست است. مقصود من این است که ما در مقام تحقیق درباره درستی و نادرستی برهان شر و سنجش وزن و قوت منطقی و معرفت شناسی این برهان باید به این نکته توجه کنیم، نه در جاهای دیگر.
علاوه بر این، در مقام گفتگو درباره شرور آن هم در یک وبلاک، به نظر من اخلاقاً کار درستی نیست که ما توجه خوانندگان را صرفاً به شرور عالم متوجه کنیم و از خیرات آن ذکری به میان نیاوریم(عیب می جمله بگفتی / هنرش نیز بگوی).
اما در مورد نکته دوم، من فقط می خواستم توجه شما را به این نکته جلب کنم که مسئولیت اخلاقی ما چنین اقتضا می کند. منظورم این نبود که اگر کسی از پرداختن به موضوعات مهم تر سرباز زد و به موضوع دیگری پرداخت، نباید جواب او را داد. معلوم است که این توصیه جای آن جواب را نمی گیرد.
بعلاوه، اشتغال ذهنی به یک موضوع تا حدودی در اختیار خود آدمی است و ما باید مراقب باشیم که به این بهانه از زیر بار پرداختن به موضوعات مهم تر شانه خالی نکنیم.
اما در مورد نکته سوم، روشن است که این توصیه مشکل ما را در برهان شر حل نمی کند . قصد من نیز از طرح این نکته حل مشکل برهان شر نبود.
اما در مورد نکته چهارم، چه کسی گفته که رنج کشیدن مستلزم نقص است؟ اتفاقاً موجودی که عالم مطلق، قادر مطلق و خیرخواه مطلق است، رنجش از همه بیشتر است. چطور چنین موجودی می تواند لذت ببرد و از بهجت برخوردار باشد، اما نتواند رنج بکشد؟ رنج همواره ناشی از نقصی در ذات یا وجود کسی که رنج می کشد نیست. (من از بی نوایی نیم روی زرد / غم بی نوایان رخم زرد کرد).
به گمانم این رای مختص هواداران الهیات پویشی هم نیست و در عرفان خود ما نیز شواهدی به سود آن می توان یافت. از جمله این حدیث شریف قدسی که می گوید خداوند به یکی از پیامبران خود (ظاهراً حضرت موسی) وحی کرد که چرا وقتی من مریض شدم به عیادت من نیامدی. یا حدیث قرب فرائضی و نوافلی. و اصولاً وفق مبانی عرفانی، رنجی که شما در مواجهه با شرور عالم می کشید، در حقیقت رنجی است که خدا می کشد. و ما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمی. فلما آسفونا انتقمنا منهم. وقتی خدا سمع و بصر ما می شود، چرا از دیدن چیزهایی که ما از دیدنشان رنج می کشیم، رنج نبرد؟
من ادعا نکردم که تمام شرور عالم محال ذاتی است. مدعای من این بود که شرور دو دسته هستند، یعنی یا از محالات ذاتی اند و یا از محالات ذاتی نیستند اما حکمت خداوند اقتضا می کند که مستقیما جلوی وقوع آنها را نگیرد. معلوم است که ما با پیشرفت فناوری می توانیم جلو بعضی از آن شرور را بگیریم. اما این شرور از همان قسم دوم اند.
حکمت خدا اقتضا می کند که جلوگیری از وقوع این شرور را به ما انسانها واگذار کند.
مدعای من این است که خداوند از مشاهده و آگاهی از هر دو نوع شرور رنج می برد، اما در قبال شرور ذاتی نمی تواند کاری کند و در قبال شرور غیر ذاتی و ممکن الوقوع می تواند جلوی وقوع آنها را بگیرد اما حکمت او اقتضا می کند که جلوی وقوع آنها را نگیرد.
اما این که فرموده اید که اگر ما حکمت کار خدا را نمی دانیم پس از کجا خدا را متصف به حکمت می کنیم؟ و بعد نتیجه گرفته اید که اگر نمی دانیم حکمت کار خدا چیست پس باید در اتصاف صفت حکمت به او توقف کنیم، به نظر من درست نیست. زیرا اولاً آگاهی ما از حکمت خداوند، متوقف بر شناخت حکمت تک تک کارهای او نیست. مگر شما وقتی می گوید حضرت علی یا سقراط یا لقمان حکیم است، تک تک کارهای آنان را سنجیده و حکیمانه بودن آنها را درک کرده اید؟ و مگر شما اگر در کتاب یک حکیم بزرگ سخنی بیابید که حکمت آن را در نیابید در توصیف او به عنوان حکیم توقف می کنید؟
ما حکمت خداوند را همچون سایر اوصاف او از روی تجلیات آن در عالم درک می کنیم. و عدم درک حکمت خلق شرور مانع از این نمی شود که ما در توصیف خداوند به این وصف توقف کنیم.
ارادتمند
علی
یاسر: دکتر فنایی عزیز! از پاسخ سریع و مثل همیشه با حوصله‌ی شما ممنون‌ام
اما نکاتی به ذهن‌ام می‌رسد که قلمی می‌کنم:
اولا- این دو جمله‌ی شما که: «کسی که با تمسک به برهان شر می خواهد وجود خدای معرفی شده در ادیان توحیدی را نفی کند، ناگزیر است بپذیرد که برهان خیر بر وجود چنین خدایی دلالت می کندبه بیان دیگر، همانگونه که شرور عالم، به ادعای موافقان برهان شر، شاهدی است بر عدم چنین خدایی، خیرات عالم نیز شاهدی است بر وجود این خدا. » به نزدیک فهم قاصر بنده، قرین صواب نیست زیرا اگر ادعای باورمندان به ادیان توحیدی این بود که خدا خیرخواه است، آن‌گاه وجود خیرات در کنار شرور در عالم شاید دلالت بر وجود خدا می‌کرد اما ادعا دقیقا این است که خدا «خیرخواه محض» است و مدلول این صفت با اطلاق‌اش این است که آن‌چه خدا می‌کند جز خیر نیست و از خیر جز خیر نزاید. در این صورت حتا وجود یک شر بیهوده (absurd) در این عالم، ناقض آن صفت با اطلاق‌اش خواهد بود. پس در این بحث با توضیح گذشته توجه به خیرات مدخلیت ندارد بلکه توجه به شرور مدخلیت دارد.
اما در باب نکته‌ی چهارم. رنج کشیدن مستلزم نقص است با این توضیح: کسی رنج می‌کشد که در طلب امری است اما از ایصال به آن فعلا یا کلا «عاجز» است پس به خاطر نرسیدن به مطلوب در رنج می‌افتد اما در خدا- بنا بر تصویر ادیان توحیدی از او- «عجز» راه ندارد پس رنج راه ندارد. اما این‌که استدلال به آیات و روایاتی کرده‌اید اولا خود شما بی‌شک بهتر از من می‌دانید و موقعی که شما این‌ها را می‌دانستید بنده در قنداق بوده‌ام لذا جسارت نشود اما استدلالات نقلی در بحثی عقلی صرفا حکم موید را دارد نه دلیل لذا بحث را در بعد رد و بدل ساختن دلیل باید پی گرفت ثانیا این گونه به نظر می‌رسد که تمام صفاتی ایجابی کلامی‌‌ای که برای خداوند در متون مقدس دینی و مذهبی آمده است را باید استعاری و مجازی دانست (بر خلاف صفات فلسفی مانند الله کائن) و همان کاری را که با ید الله مبسوطه می‌کنیم باید با الله هادی، الله تواب، منتقم، رحیم، علیم، مبتهج و... هم انجام داد. الاهیات سلبی در سنت اسلامی ما بی طرف‌‌دار هم نبوده مثلا قاضی سعید قمی از طرف‌داران آن است. بر این اساس نه صفت حظ بردن و نه صفت رنج کشیدن بر اساس ادیان توحیدی بر خدا قابل اطلاق نیست و اگر باشد با تصویر کلی از خداوند ناسازگار است.
انگاره‌ای که از خدا ارائه می‌دهید در جاهایی به خدای متشخص انسان‌وار ادیان توحیدی نزدیک است (جایی که خدا را قادر مطلق و غیره می‌دانید) و جاهایی به خدای غیر متشخص مثلا در این‌جا که می‌گویید: «رنجی که شما در مواجهه با شرور عالم می کشید، در حقیقت رنجی است که خدا می کشد» این نگاه که در آن خدا و بشر از هم جدا نیستند (نگویید در قرآن هم همین مطلب آمده، بله اما بسا امور دیگر در تناقض با این نگاه هم آمده) که یهنی ما تکه-خداییم همان نگاه خدای نامتشخص است که در این نگاه دیگر صفات سنتی ادیان توحیدی تماما قابل اطلاق نیست.
• اما این‌که محالات ذاتیه‌ای هست که خدا نمی‌تواند مانع نشود به نظر من چنین چیزی با قدرت علی اطلاق خدا تنافی دارد و این توجیهات هم که قدرت خدا به ممکنات تعلق می‌گیرد نه محالات به نظر من هیچ معنای محصلی ندارد، برای قادر مطلق اگر قادر مطلق باشد که نباید محالی وجود داشته باشد محال برای محدود رخ می‌دهد مگر می‌شود خداوند چیزی بیافریند که اقتضائاتی داشته باشد که حتا خود خداوند هم نتواند آن اقتضائات را تغییر دهد؟ من اصلا با این توجیهات قانع نمی‌شوم. چنین تصویری به این می‌‌ماند که دانشمند نابغه‌ای روبوتی بیافریند که سپس خود نتواند نابودش کند و بعد بگوید که این که من نمی‌توانم نابودش کنم نه از نقص من است بلکه نابودی این روبوت ذاتا محال است خدا وکیلی آیا به ما این احساس دست نمی‌دهد که با ما دارد بازی لفظی می‌شود؟ استدلال محال ذاتی هم همین‌گونه است. اما این‌که اموری هست که ذاتا محال است اما خداوند به حکمتی که بر ما مخفی است، آن را روا داشته وسال این است آیا این رواداشتگی به این علت است که خیری با تحقق آن شرور محقق می‌شده خیری چنان سترگ که تحقق آن شر قلیل برای تحقق آن خیر کثیر رواست؟ اگر جواب مثبت است (که احتمالا این‌گونه است) آن‌گاه سوال این‌جاست که آیا خدا از ایجاد خیری که شرط تحقق‌اش شر نباشد، عاجز بوده است؟ اگر عاجز بوده است که کلام به همان محال ذاتی باز می‌گردد و اشکال پیشین ورود می‌یابد و اگر عاجز نبوده است چرا چنین کرده است؟
اما نکته‌ی دیگری وجود دارد که برخی از فیلسوفان دین متذکر آن شده‌اند اگر کسی بگوید اصلا بر فرض برهان شر درست اما اثبات نمی‌کند خدایی نیست بلکه صرفا اثبات می‌کند اگر خدایی باشد یا قادر محض نیست و یا خیرخواه محض نیست ویا شاید هم عالم محض نیست (که البته اگر عالم محض نباشد بازهم بازگشت به همان قادر مطلق نبودن می‌کند) خوب حالا چه اشکالی دارد؟ یکی از اشکالات آن این است که چنین خدایی اگر وجود داشته باشد، شایسته‌ی پرستش نیست زیرا به نظر می‌رسد که خدای کامل علی اطلاق شایسته‌ی پرستش و عبودیت است و گرنه کسی خواهد شد هم‌چون ما ولو کمی کم نقص‌تر و دیگر شایسته‌ی پرستش و عبودیت در معنی الاهیاتی آن نخواهد بود.
اما این‌که مرقوم فرموده‌اید که «آگاهی ما از حکمت خداوند، متوقف بر شناخت حکمت تک تک کارهای او نیست» به نظرم تصویر مساله این گونه نیست کوشش می‌کنم تصویر به نظر من درست را با تمثیلی ارائه کنم: کسی مدعی است که کتابی نوشته است که در آن خطایی نیست و سراسر صواب است و صواب. اگر شما خطایی/آن‌چه خطا به نظر می‌رسد در آن ببینید، دست کم در اطلاق صفت بی خطا در نوشتن این کتاب به فرد نویسنده تردید می‌کنید و به هر مقدار که تعداد خطاها (کمیت) و عمق خطاها (کیفیت) بیشتر باشد آن‌گاه اعتماد شما بیشتر سلب خواهد شد. در این حالت استدلالی به این مضمون که برای بی خطا دانستن این کتاب لازم نیست تک تک جملات‌اش برای شما احراز شود که بی خطا است، دست کم به لحاظ روان‌شناختی، استدلال گیرایی نخواهد بود.
سپاس فراوان و به امید دیدار شما در ایران زمین

سلام جناب ياسر خان گل! بسيار مي آموزم از نوشته ها و بحثهايت و از اين بابت سپاسگزارم. نكته اينكه، و خودت صد بار بهتر از «بنده و امثال بنده»!! مي داني كه در كلام كلاسيك اسلامي يك مكانيزم ابطال ناپذير براي انتساب حكمت محض و خيرخواهي محض و قدرت محض به ذات باري عرضه مي شود كه اعتقاد به قيامت است. پيرو اين نظام، شرور موجود به حكمتي بالاتر منتسب مي شوند. حال در نهايت شايد!! بتوان (به گفته تو) در استناد حكمت به او (از راه دليل) توقف كرد، اما «نسبت عدم حكمت» هم نمي توان به او داد. بنابر اين، به نزد نگارنده، اين سيستم ابطال ناپذير مي نمايد. البته باورمندان به آن بايد يا به دليل، ويا به رجحانهاي معرفتي/رواني ويا دريافتهاي غير استدلالي شخصي استناد كنند. اگر هم كسي فرضآ مدعي دريافتهايي غير استدلالي و شخصي در تأييد اين ادعا (حكمت او و سپس ...) باشد نمي توان سخنش را رد كرد.
در ضمن در نفي بحث «محال عقلي» تنها مثال زده اي و دليلي نياورده اي؛ و مثال هم از قضا هيچ افاده نمي كند به مدعايت.
ارادتمند
یاسر: حسین خان عزیز! از محبت‌ات ممنون و شگفت زده‌ام. عرض من این است که وقتی حکمت چیزی را نمی‌دانیم چرا می‌گوییم حکمتی دارد که ما نمی‌دانیم؟ چرا توقف نمی‌کنیم؟ تو هم قائل به این شده‌ای که باید توقف کنیم. موافق‌ام. اما این که سخن از معاد گفته‌ای و این که در تلقی سنتی معاد، توجیهی برای شرور است بله هست اما از پس توجیه آن بر نمی‌آید که مجال بسط نیست.
دربحث محال عقلی هم استدلال من این بود که عنوان قادر مطلق با معنون آن خوانایی ندارد یعنی لفظ گشادتر از معنا است و بعد برای درست کردن عنوان گفته‌اند این محدودیت‌ نیست که خدا نمی‌تواند کذا و کذا کند بلکه ذاتا چنان کارهایی محال است. عرض من این بود که اگر خدا خالق وجود است، اقتضائات وجود هم در ید قدرت اوست ( در نتیجه این سخن بوعلی که خدا مشمشه را مشمشه قرار نداد بلکه تنها آن را ایجاد کرد، درست نیست) و چطور می‌شود که کسی که قادر مطلق است چیری بیافریند که اقتضائات آفرینش او از قدرت او خارج باشد.

من هم صرفا وبلاگ را گفتم، نزدیکان لابد نشانه‌های دیگری هم دارند. اما عرض شود، این موضوع که "برای قادر مطلق اگر قادر مطلق باشد که نباید محالی وجود داشته باشد محال برای محدود رخ می‌دهد" و "اگر خدایی باشد یا قادر محض نیست و یا خیرخواه محض نیست ویا شاید هم عالم محض نیست" را ظاهرا دهی یک نفر درست می‌فهمد. به هرحال جانا سخن از زبان ما می‌گویی، من کمتر این استدلال را به فارسی دیده‌ام. بسیار مغتنم است
یاسر: متشکر آقا یک رسم و نشانی هم از خود بگذارید محفوظ می‌ماند ها نترسید فوق‌اش رفیق می‌شویم ..

جناب ميردامادي عزيز سلام عليكم
در مورد برهان شر،شايد كمي بي توجهي به دو جهان مورد نظر خداوند و بي توجهي به اينكه خداوند به برآيند زندگي افراد نظر دارد و عدم التفات به فلسفه بلاء وابتلاءات بندگان در روايات (اضافه كنيد: و توجه بيش از حد به گفتار فلاسفه دين و نيز اتكاء بيش از حد به عقل انسان در درك اينگونه مسايل) باعث ميشود كه در ذهن مان چيزي به اسم شرور خلجان كند و اصلا نتوانيم شرور اين عالم را به عنوان خير مطلق تصور كنيم(در امكان داشتن اين مطلب كه شر شما چيزي جز خير نيست همين بس كه يكي از بلاديده گان اين عالم كه گرفتار اعظم بليه شده بود بلاي خود را چنين توصيف كرد: ما رايت الا جميلا. در ضمن يك نسب فاميلي با شما نيز دارد)
در مورد گفتار منتسب به سروش در مورد فقه پاسخي مبسوط خواهم نگاشت عجالتا همين را داشته باش كه اين حرف سروش حتي يك مصداق خارجي ندارد و شما خيلي بخواهي زور بزني ميروي از درون فيلمهاي سينما مورد پيدا ميكني.
ارادتمند:ملايي
یاسر: جناب ملایی عزیز! از انتها به ابتدا پاسخ می‌دهم. سخن جناب سروش اتفاقا در عالم غیر فیلم نه تنها یک مصداق بلکه بیش از یک مصداق دارد. نمی‌دانم یا در میان متدینان نزیسته‌اید (که بعید است) یا خوب در احوالات آن‌ها نظر نکرده‌اید (که بازهم بعید است) و یا بختیار بوده‌اید و به پست برخی از انواع متدینان نخورده‌اید و یا از احوال آن‌ها چیزی نشنیده‌اید (که قریب است). خیلی راه دور نرویم. بد نیست بدانید که قاتلان پروانه‌ی اسکندری و شوهرش فروهر در قضیه‌ی قتل‌های زنجیره‌ای، آن روز روزه داشته‌اند و با فتوا بوده‌اند یعنی کاملا کار خود را فقهی و شرعی می‌دانستند. بد نیست بدانید که به هر کدام از این دو بزرگوار ( که رهبری آن دو را دشمنی بی خطر و نجیب توصیف کرد) بیش از 15 ضربه‌ی چاقو زده شده بود. قاتل روزه‌دار پروانه‌ی فروهر، جهت ازدیاد ثواب، یک ضربه‌ی چاقو نیز در فرج او فرو کرده بود. قاتل و قاتلان هیچ احساس نمی‌کردند که کاری نادرست می‌کنند. زیرا فتوای فقهی داشتند حتا روزه‌ی شان هم ابطال نشده بود چون در حال مرتدکشی بودند.
از این بگذریم اصلا این‌ها دروغ‌های استکبار است و فروهر و زن‌اش هم این‌گونه کشته نشده‌اند و قاتلان هم نفوذی‌های موساد در وزارت اطلاعات بوده‌اند و اصلا هم متدین فقهی نبوده‌اند. این که می‌گویید این سخن مصداق خارجی ندارد یعنی چه؟ یعنی می‌تواند داشته باشد اما تا کنون نداشته است یا نه اصلا التزام به فقه طوری است که اصلا ملتزم به آن نمی‌تواند این‌گونه باشد که جانوری گردد. اگر سخن شما اولی است که دعوایی نداریم شما امکان‌اش را بپذیرید برای مصداق‌اش مجال برای نشان دادن بسیار است اما اگر دومی را می‌گویید از عجایب کلام است اگر فقه کفایت می‌کند پس چرا ما حاجت به اخلاق داریم؟ اصلا اکثر کلمات ائمه فقهی است یا اخلاقی (نگویید آمار نگرفته‌ایم بله اما بر اساس آشنایی با بسامد موضوعی روایاتی که دیده‌ایم قضاوتی غیر قطعی که می‌توانیم بکنیم) آیا بر اساس فقه اگر مردی بی هیچ دلیلی همسر مطیع خود را طلاق دهد، از نظر فقهی اشکالی دارد؟ (به حقوق و اقوال فقهی شاذ ارجاع ندهید من به قول مشهور فقهاء ارجاع می‌دهم، اگر غیر از این است مرا مطلع کنید) تا آن‌جا که فقه‌دانی نم‌کشیده‌ی من خبرم می‌کند با رعایت احکام طلاق اشکالی ندارد اما اگر فردی چنین کاری کرد کاری دقیقا خلاف اخلاق انجام داده اما مطابق فقه. اگر کسی با وجود داشتن همسری غیر ناشزه و مطیع، طاق و جفت متعه کرد (نگویید وجود ندارد که در میان ارباب عمائم هم موجود است فضلا عن غیره) از نظر فقهی اشکال دارد؟ (نگویید پیش امام صادق یا یکی دیگر از ائمه، تردید از من است، رفتند و ایشان فرمود تو را که همسر داری چه به متعه؟ چرا که فقهاء این‌ها را نهایتا حمل بر کراهت می‌کنند.
فکر می‌کنم این مثال‌ها برای امکان این که فردی ملتزم به فقه باشد اما جانوری بیش نباشد کفایت می‌کند فراموش نکنیم که فقه در بهترین وضعیت (و این قید مهم است) حداقل‌ها را فراهم می‌آورد و این یک توهم مومنانه است که نجات در عمل به رساله‌ی عملیه است. به نظر من رابطه‌ی نجات با عمل به موازین فقهی، رابطه‌ی عموم و خصوص من وجه است.
در باب مطالب دیگری که مرقوم کرده‌اید چون در پاسخ به سوال حسین و دکتر فنایی نکاتی قریب به پاسخ آن‌ها گفته‌ام اطاله نمی‌کنم. فقط در باب عبارت اتکاء بیش از حد به عقل بای بگویم که ما جز عقل هیچ متاع دیگری نداریم و حتا این که بر فرض بر عقل بیش از حد نباید تکیه کرد را هم خود عقل می‌رسد به تعبیر مولوی: هم ترازو را ترازو راست کرد/هم ترازو را ترازو کاست کرد. ضمنا این که کسی با تعقل خود به نکته‌ای برسد و بعد در جواب او گفته شود که بر عقل اتکاء بیش از حد نمی‌توان کرد، اصلا جواب بجای نیست. توصیه به عدم اتکاء بیش از حد بر عقل، اگر سخن درستی باشد، پاسخ هیچ سوالی نیست (مگر این سوال که آیا بر عقل می‌توان بیش از حد اتکاء کرد؟) بلکه صرفا توصیه‌ای است برای کل فعالیت عقلانی. مضافا حد اتکاء بر عقل چیست که فراروی از آن، اتکاء بیش از حد بر عقل نام گرفته است و معروض نهی واقع شده است؟
امیدوارم با صراحت در پاسخ شما را نرنجانده باشم.

sharmande ke man nemitunam farsi benevisam.
kheili inja ro dust daram.
kheili ghashang va khundani minevisin.
makhsoosan ke nevisandasham mishnasam.
ama hich vaght nazar nemidam.
khastam hali beporsam va salami konam.weblog jedi tar az in harfast ke adam bekhad tu nazar ha halo ahval kone.ama ino yek email bependarid ke az roo deltangi va az roo in ke kheili khosham umad az bahsaye inja neveshtam.
khosh bashin.va movafagh
یاسر: جناب سارا خانم! از کامنت شما ممنون‌‌ام ذکر خیر شما با بسیاری آدم‌ها هست آخرین آن هم مهدی دیسفانی بود کامنت‌های شما را در وبلاگ همشیره‌ی‌تان پی می‌گیرم و برای‌تان و همسرتان در اقلیم چشم تنگ‌های ژاپنی آرزوی موفقیت دارم و خیلی خوشحال‌ام که وبلاگ‌ام را می‌خوانید اصلا فکر نمی‌کردم. بازهم از ما یاد کنید.

آقا با عرض پوزش در كامنت قبلي منظورم از شر شما،شر مورد نظر شما بود

یاسر عزیز
با عرض سلام و خسته نباشید.
ظاهراً مراوده قلمی ما قرار است بیخ پیدا کند. بحثهای فلسفی کش سان اند، یعنی هرچقدر آنها را بکِشی طولانی تر می شوند. من در پرداختن به این بحث احساس خوشایندی ندارم، از دو جهت: یکی اینکه فکر می کنم بحث شرور عالم نیز مانند بحث قضا و قدر است که حل و فصل آن و غور در جوانب آن شاید خارج از حد وسع و توان و ظرفیت علمی ما باشد و لذا ما با پرداختن به آن نشان دهیم که حد خود را نشناخته ایم و از شمول دعای با ارزش (رحم الله امرء عرف قدره فلم یتعد طوره) خارج شویم.
و دوم اینکه دلنگران این هستم که مبادا پرداختن به این بحث ما را از پرداختن به بحثهای مهم تر و پر ثمرتر باز دارد.
در عین حال، امیدوارم ادامه این بحث تا حدودی به روشن تر شدن زوایای مبهم آن کمک کند و از این طریق شما به آرامشی ذهنی دست یابید و اندکی از رنجی که در اثر اشتغال ذهنی با این مسأله می برید کاسته شود.
راستش را بخواهید بنده، بر خلاف شما، در زمینه فلسفه دین و کلام جدید، علی الخصوص براهین له و علیه وجود خداوند و بالاخص برهان شر کار فلسفی نکرده ام و در این زمینه صاحبنظر نیستم. از این رو چیزهایی که در این زمینه می نویسم عمدتا نکاتی است که استعجالا به ذهنم می رسد و غرض از در میان گذاردن آنها با شما نیز این است که شاید از این طریق بتوانیم به جایی برسیم که این مسأله شرش را از سر شما کم کند. امیدوارم این بحثها نتیجه معکوس ندهد.
ابتدا یک اشتباه را تصحیح کنم. در یادداشت قبلی من نوشته بودم شرور دو دسته هستند: دسته اول از محالات ذاتی اند و ... این تعبیر نادرست است. درست این است که بگوییم شرور دسته اول جزء ضرورتهای ذاتی این عالم هستند و از میان بردن آنها یا جلوگیری از وقوعشان ذاتاً محال است. وگرنه اگر شری محال ذاتی باشد، معنایش این است که تحقق آن ذاتاً محال است.
اینک می پردازم به پاسخ های شما.
درست است که ادیان توحیدی می گویند خدا خیرخواه محض است، اما ادعا این است که اولاً خیرخواهی محض صرفاً با وجود نوع خاصی از شرور که شما نام «شر بیهوده» را بر آن نهاده‌اید ناسازگار است، نه با وجود شر بما هو شر. و ثانیاً درست است که وجود حتی یک شر بیهوده با مطلق بودن و محض بودنِ خیرخواهی خداوند منافات دارد، اما برای اینکه شما بتوانید چنین نتیجه ای را توجیه کنید باید بتوانید نشان دهید که آن شر بیهوده است، یعنی باید بتوانید نشان دهید که وجود آن شر اولا ضروری نیست و می توانست نباشد و ثانیاً وجود آن با حکمت نمی سازد. در غیر این صورت می توان ادعا کرد که خدا خیر خواه محض است، اما آیا نمی تواند مانع وقوع آن شر شود و یا حکمت و یا حتی خیرخواهی او اقتضا می کند که جلوی وقوع آن شر را نگیرد. آیا به نظر شما ما به اطلاعات لازم برای توجیه این ادعا که شروری که در عالم می بینیم بیهوده هستند دسترسی داریم؟ آیا به نحو موجهی می توانیم ادعا کنیم که این شرور بیهوده هستند؟ توجه دارید که من شر بودن این شرور را نفی نمی کنم. مدعایم این است که موضع معرفت شناسانه ما در رابطه با ویژگی بیهودگی دست کم موضع شک و تردید است و ما دلیل موجهی برای توجیه این باور یا این ادعا که این شرور بیهوده هستند در دست نداریم.
حق این است که ما در این عالم خیراتی می بینیم و شروری هم می بینیم.
وجود خیرات دلالت می کند بر اینکه خدای خیرخواهی وجود دارد، اما اگر شرور بخواهند دلالت کنند بر اینکه این خدا خیرخواه محض یا مطلق نیست، باید بیهوده باشند و ما بیهوده بودن این شرور را نمی بینیم و دلیل موجهی نیز به سود این ادعا در دست نداریم. بگذارید برای تقریب به ذهن مثالی بزنم.
کودکی را فرض کنید که پدر و مادر وی او را به درمانگاه می برند و از پزشک می خواهند که او را واکسینه کند. می دانید که واکسن در حقیقت شکل ضعیف شده یا کشته شده باکتری یا ویروس مولد بیماری است. آیا آن کودک حق دارد با توجه به این واقعیت که آن پزشک با موافقت و همدستی پدر و مادر او باکتری یا ویروسی را وارد بدن او کرده اند در خیرخواهی آنان تردید کند؟
در مورد مسأله شرور نیز می توان ادعا کرد که قضیه از همین قرار است. یعنی اگر ما به همه اطلاعات مربوطه دسترسی داشته باشیم و به اصطلاح قادر باشیم از چشم خدا به موضوع بنگریم، داوری ما فرق خواهد کرد و چون نمی توانیم از این منظر بنگریم، نباید از حد علمی خود تجاوز کنیم و حکم عجولانه و ناموجه صادر کنیم.
اما در مورد رنج و اینکه رنج بردن مستلزم نقص است. به نظر من چنین نیست. بعضی از رنجها مستلزم نقص هستند. اما بعضی دیگر از رنجها مستلزم کمال هستند، یعنی از کمال رنج کشنده سرچشمه می گیرند و اگر او فاقد چنین رنجی باشد می توان در کمال او تردید روا داشت. مثالی که شما زده اید رنج ناشی از نداشتن چیزی و عجز از وصول به مطلوب است، اما همه رنجها چنین نیستند.
مثلا شما وقتی از دیدن صحنه های رقت بار فیلم میم مثل مادر اشکتان سرازیر می شود، این نشان کمال اخلاقی شماست و اگر در برابر این صحنه بی تفاوت بمانید بی تفاوتی شما دلیل خوبی خواهد بود برای تأیید این ادعا که شما از نظر اخلاقی ناقص اید. در این مورد شما مطلوبی ندارید که به خاطر عجز از رسیدن به آن رنج بکشید. البته ممکن است شما در همان حالت آرزو کنید که ای کاش در این مورد کاری از دست شما بر می آمد، اما این امر بیانگر رنجی مضاعف است: یعنی در این فرض رنج شما ترکیبی از دو رنج است و تنها قسمتی از ان ناشی از ناتوانی در اصلاح امر نامطلوب و تحقق وضعیت مطلوب است نه همه آن.
مضافا به اینکه تلقی شما از خداوند تلقی فلسفی و کلامی است، در حالی که من بر مبنای تلقی عرفانی از خداوند سخن می گویم. وفق تلقی اول، وجود خداوند در طول سایر موجودات است و خدا نمی تواند در مرتبه ممکنات حضور و وجود داشته باشد و لذا علم او به ممکنات نیز از رهگذر علم به علت است. وجوب خدای فیلسوفان وجوب لابشرط قسمی است و چنین مطلقی نمی تواند با هیچ مقیدی جمع شود، چون مطلق به این معنی یعنی نفی مقید. اما وفق تلقی دوم، مطلق به معنی یادشده در حقیقت مقید است و خدا لابشرط قسمی است، یعنی مطلقی است که با مقیدات جمع می شود و چنین مطلقی حتی می تواند رنج نوع دوم یعنی رنج ناشی از دوری از مطلوب را هم داشته باشد و گردی بر دامن کبریایی او ننشیند و اصولاً، البته وفق مبانی عرفانی، اگر رنج امری وجودی است، هر رنجی که در عالم می بینیم تجلی رنج خداوند است.
اما در مورد احادیثی که من آورده بودم. مقصودم تمسک به این احادیث در یک بحث فلسفی نبود، هرچند به نظرم این امر نیز فی حد نفسه اشکالی ندارد، چون فلسفه نیز مانند سایر علوم است و کار فیلسوفان نیز جمع و تفریق ظنون است. آن احادیث را برای این آوردم که نشان دهم این بحث در سنت عرفانی خود ما نیز سابقه دارد و مختص الهیات پویشی نیست.
اما اینکه فرموده اید تمام اوصاف ایجابی کلامی منتسب به خداوند در متون دینی را باید مجازی دانست، به نظرم قضاوت شتابزده ای است. اتفاقاً دعوای عارفان با فیلسوفان و متکلمان همین بود که چرا شما آیات و روایات مربوط به این موضوع یا سایر موضوعات مربوطه را تأویل می کنید، به جای اینکه مبانی فلسفی یا کلامی خود را تصحیح کنید (به قول مولانا، کرده ای تأویل حرف بکر را / خویش را تأویل کن نی ذکر را).
به نظر من دعوای اصلی و اساسی در الهیات به تصور خداوند باز می گردد و به نظر من تصور عرفانی از خداوند مقرون به ثواب است، نه تصوری که فیلسوفان یا متکلمان از او به دست می دهند. و وفق تصور عرفانی از خداوند، همه صفات ایجابی خداوند حتی ید الله مبسوطه به معنای حقیقی آن حمل می شود و برخلاف تصور رایج این عین کمال خداوند است نه نقص او. و به هر حال من مقصود شما را از اینکه اتصاف خداوند به این اوصاف با تصور کلی خداوند ناسازگار است در نمی یابم. اگر مقصودتان تصور فلسفی و کلامی از خداوند است، حق با شماست، اما تصور دیگری هم از خداوند وجود دارد که این اوصاف با آن تصور سازگارند و آن تصور عرفانی خداوند است.
به نظر قاصر بنده، وفق مبانی عرفانی خدای متشخص انسانوار با خدای نامتشخص منافات ندارند، بلکه قابل جمع هستند، یعنی خدای متشخص انسانوار یکی از تجلیات خدای نامتشخص است و ما ناگزیر نیستیم بین این دو خدا دست به انتخاب بزنیم. و لذا اوصاف خدای متشخص انسانوار را به خدای نامتشخص نیز می توان نسبت داد. چون این خدا مقامی دارد که لا اسم و لارسم له. در این مقام او فوق تعین است. اما چنین موجودی می تواند از مقام خود تنزل کند و تنزل او به معنای عروض تعینات مختلف بر او می باشد و اوصاف انسانوار یا غیر انسانواری که ما به خدا نسبت می دهیم بخشی از همین تعینات اند که بر او عارض می شوند. (تصور چنین چیزی مشکل است، اما از خدا می خواهم آن را نصیب شما کند / یاسر جان تو مشو منکر که حق بس قادر است).
اما در مورد محالات ذاتیه. آیا خدا می تواند خودکشی کند؟ آیا می تواند خدایی مثل خودش را بیافریند؟ آیا می تواند وجود و عدم را با هم جمع کند؟ آیا می تواند جمع نقیضین یا رفع نقیضین کند؟ نمی تواند. اما آیا این با اطلاق قدرت خداوند منافات دارد؟ نه زیرا، قدرت به امور ممکن تعلق می گیرد. و کسانی هم که معتقد هستند خدا قادر مطلق است، نمی گویند او قادر است امور ذاتاً ناممکن را ممکن کند.
شما می توانید ادعا کنید که تغییر دادن اقتضائات موجوداتی که خدا آفریده است، ذاتاً محال نیست، اما نمی توانید ادعا کنید که اگر خدا نتواند امر محالی را محقق کند، قدرت او مطلق نیست. بنابراین، اینکه فرموده اید اگر خدا قادر مطلق است که نباید محالی وجود داشته باشد، مقرون به ثواب نیست.
(من نگران این هستم که شما بدون اینکه تصور دقیق و روشنی از صورت مسأله داشته باشید، در این مورد داوری کنید.) ادعا این است که خدا می تواند بین آفریدن یا نیافریدن عالم دست به انتخاب بزند. اما نمی تواند عالمی بیافریند که در آن هیچ شری نباشد. و اصولاً تنزل خداوند از مقام لاتعینی به معنای عروض قید و نقص بر اوست (چونکه بی رنگی اسیر رنگ شد) وقتی امر بی صورت اسیر صورت می شود، در واقع اسیر نقص می شود و شر هم چیزی به جز نقص نیست. در واقع شما دارید طلب امر محالی را می کنید و آن این است که خدا از مرتبه بی صورتی تنزل کند و در عین حال وقتی صورتی عارض او می شود، در این مرتبه نیز هیچ نقص و قیدی همراه او نباشد. (صادقانه و مشفقانه و خداوکیلی به شما عرض می کنم این بازی با الفاظ نیست. مهلتی بایست تا خون شیر شد.)
شما سوال کرده اید که آیا خدا از ایجاد خیری که مستلزم شر نباشد عاجز بوده است؟ جواب این است که خیری که مستلزم هیچ شری نباشد خود خداست در مقام لاتعین خود و تنزل از این مقام یعنی مقرون شدن با نقص. در واقع سوال شما معادل این سوال است که آیا خدا از آفرینش خدای دیگری مثل خودش عاجز است؟
اما در مورد برهان شر، چنانکه پیشتر گفتم، تقریر مکی از برهان شر، در قالب یک شرطیه منفصله صورتبندی می شود، و این شرطیه اگر درست باشد، نتیجه ان همان است که شما اشاره کرده اید: یعنی یا خدایی نیست و یا اگر هست، یا عالم مطلق نیست، یا قادر مطلق نیست و یا خیرخواه مطلق نیست، و لذا شایسته پرستش هم نیست.
اما اشکال این شرطیه این است که خدا یک وصف دیگر هم دارد و آن حکمت است. و فرض اینکه شری وجود داشته باشد که خدا نسبت به وجود آن اگاه باشد و قدرت جلوگیری مستقیم از آن را هم داشته باشد و خیرخواهی او نیز اقتضا کند که جلوی آن را بگیرد، اما حکمت او اقتضا کند که با مداخله مستقیم جلوی وقوع آن را نگیرد، منطقاً فرض محالی نیست و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.
حتی می توان فرض کرد که در این موارد جلوگیری از وقوع آن شر با خیرخواهی خداوند نیز ممکن است منافات داشته باشد: به این معنی که خدا با تعارض بین دو بد یا بد و بدتر روبرو باشد. برای تقریب به ذهن اجازه بدهید مثالی از دکتر سروش وام بگیرم. دکتر سروش در جایی می گوید: جوانی پیش من آمد و گفت دختری را می خواهم شما دعاکنید خدا وسیله ازدواج من با او را فراهم کند. دکتر می گوید من به او گفتم: شاید خدا محذور داشته باشد. آن جوان گفت مگر می شود. گفتم: بله. فرض کنید جوان دیگری مثل شما نیز دلباخته همان دختر باشد و او نیز دعا کند و از خدا همین را بخواهد. در اینجا خدا چه باید بکند؟
اما در مورد حکمت خداوند. به نظر من مثالی که شما زده اید درست نیست. اگر ادعای شما درست باشد، شما هیچ صفت کمالی را به هیچ موجودی نمی توانید نسبت بدهید. و این با شهودهای ما و با عقل سلیم جور در نمی آید. شما هیچ کتاب علمی یا فلسفی را پیدا نمی کنید که در آن خطایی وجود نداشته باشد، در عین حال به استناد محتوای بسیاری از این کتابها ادعا می کنید که نویسنده آنها فیلسوف یا دانشمند یا حکیم بوده است. پس در اصل اتصاف این صفت به آن شخص تردیدی روا نمی دارید. و ادعای من هم همین بود. چون شما در یادداشت قبلی خودتان ادعا کرده بودید که ما باید در توصیف خداوند به وصف حکمت توقف کنیم، به خاطر اینکه شروری در عالم می بینیم که به نظر ما با حکمت نمی سازد.
مدعای من این بود که وجود این شرور اصل حکمت را زیر سؤال نمی برد. در عین حال می توان ادعا کرد که دیدن یک مورد فعل غیر حکیمانه، مطلق بودن حکمت خداوند را زیر سؤال می برد. و خداوند به ادعای ادیان توحیدی صرفاً حکیم نیست، بلکه حکیم مطلق است. اما به نظر من در این جا دو احتمال وجود دارد که ترجیح دادن یکی بر دیگری نیازمند مرجح است: احتمال اول این است که خدا واقعاً حکیم مطلق نباشد و احتمال دوم این است که آن مورد به نظر ما و به خاطر محدودیت اطلاعات ما کاری غیر حکیمانه به نظر برسد، ولی واقعاً حکیمانه باشد. روشن است که اگر احتمال دوم مطابق با واقع باشد، در این صورت مطلق بودن حکمت خداوند نقض نخواهد شد، زیرا چیزی که به نظر ما مورد نقض به نظر می رسد، واقعاً مورد نقض نبوده است. و شما بدون اینکه دلیل موجهی برای رد احتمال دوم داشته باشید، احتمال اول را ترجیح می دهید و این درست نیست. مدعای من این است که ما دلایل خوبی برای ترجیح احتمال دوم داریم و آن این است که تجربه تاریخی شخصی و جمعی ما نشان می دهد که دانش ما محدود است و ما چیزهای بسیاری را نمی دانسته ایم و فکر می کرده ایم که می دانیم و بعدا به خطای خود پی برده ایم. و با کامل شدن اطلاعات خود قضاوت ما در مورد آن موضوع عوض شده است (پیام قصه موسی و خضر در قرآن همین است).
با این توضیح بر می گردم به مثال شما. اگر من در آن کتاب چیزی ببینم که به نظر من خطا می رسد، دو احتمال می دهم: یکی اینکه آن مطلب واقعاً خطاست و دیگر اینکه من اشتباه می کنم و آن مطلب واقعاً خطا نیست. حق با شماست که هر چقدر تعداد آن خطاهای محتمل بیشتر شود یا عمق آنها بیشتر باشد، شک و تردید ما در مورد علم یا صداقت یا حکمت یا قدرت نویسنده بیشتر می شود، اما خداوکیلی در ما نحن فیه ما با چنین موردی مواجه هستیم؟ یعنی شرور موجود در عالم، اگر آنها را در کنار خیرات عالم ببینیم، به لحاظ کمی و کیفی آن قدر هست که در اطلاق وصف حکیم و علیم و قادر و خیرخواه بر خداوند تردید ایجاد کند؟ و آیا ما دلایل قانع کننده ای نداریم که فکر کنیم، چیزهایی که به نظر ما خطا می رسد (یا به تعبیر بهتر چیزهایی که به نظر ما شر بیهوده به نظر می رسد) شاید واقعاً چنین نباشد؟
با پوزش از تصدیع اوقات و به امید دیدار
علی

یاسر: دکتر فنایی عزیز! حوصله و محبت شما هر بار مرا شرمسار می‌سازد:
اولا. با شما در باب کش‌سانی مباحث فلسفی موافق‌ام‌ اما برخی از این نکته چنین استفاده می‌کنند که پس بحث‌های فلسفی بی‌فایده است با این استنتاج موافق نیستم، اما مجال بسط نیست.
این که گفته‌اید که حل و فصل مساله‌ی شرور، ورای طور فهم بشری است صرف نظر از درستی یا نادرستی آن، نقضی است بر تلاش‌های متکلمانه و متکلفانه برای القاء این نکته که ذره ذره‌ی این شرور حکمتی دارد و صرفا ما از درک آن عاجزیم (اگر مساله ورای طور بشری است شما به همین نکته هم نمی‌رسید و اگر هم ورای طور بشری نیست که بسم‌الله وارد شوید و پاسخ دهید)
اما این‌که فرموده‌اید دلنگران‌اید این بحث‌ها ما را از بحث‌های مهم‌تر که در نظر شما به حق اخلاق است باز دارد، موافق نیستم. چه اشکالی دارد که آدمی با بحث بر سر قضا و قدر و شرور، اخلاق گفتگو و پژوهش را تمرین کند؟ در این صورت موضوع پژوهش، اخلاق نیست اما فرایند آن می‌تواند تمرینی برای اخلاقی زیستن باشد.
اما این‌که فرموده‎اید در مباحث فلسفه‌ی دین و کلام جدید، کار فلسفی نکرده‌اید به نظر من بیش از آن که/به‌جای آن‌که اِخبار از واقع باشد، اخبار از تواضع نفس شماست و خود نکته‌ای است آموزنده برای بنده و امثال بنده.

و اما نکات:
بله در بادی امر(prima face) این‌گونه به نظر می‌رسد که شر بیهوده با خیرخواهی محض خدا در تنافی است و آن وقت پرسیده‌اید که آیا ما به لحاظ معرفت‌شناختی در موضعی هستیم که بتوانیم به نحو موجه ادعا کنیم که شرور عالم بیهوده‌اند؟ به نظر من در حیطه‌ی فهم بشری شروری وجود دارد که ما دلیل موجهی برای باهودگی (فایده‌داری) آن نمی‌بینیم یکی از مثال‌هایی که زده شده این است: در جنگلی، بر اثر وزش باد و رعد، آتش در می‌گیرد و بر اثر آن، بچه آهویی زنده- زنده می‌میرد، به نظر می‌رسد که وقوع این شر از اقتضائات ضروری این عالم نیست و ثانیا در محدوده‌ی فهم بشری، هوده‌ای برای زنده-زنده سوختن این آهوبچه متصور نیست.

این نکته را هم متذکر شوم که ممکن است کسی بگوید که تنها وقتی می‌توان در مورد باهوده یا بیهوده بودن شری قضاوت کرد که به تمام امور مربوط به آن حادثه احاطه داشت و گرنه قضاوت در باب باهودگی یا بیهودگی آن و تمام شرور دیگر ناممکن است بخش اول این استدلال از فرط درستی، بی خاصیت است بله قضاوت در باب امر به نحو اکتناهی همین طور است که گفته شده اما با وجود آن که آن نوع قضاوت در باره‌ی آدمیان منتفی است، انواع دیگری از قضاوت منتفی نیست یکی هم همین قضاوت در حیطه‌ی فاهمه‌ی بشری است. کسی که در حیطه‌ی همین فاهمه‌ی بشری خود قضاوت می‌کند، به خاطر اتکاء بر بضاعت مزجاة فهم بشری بر خطا نیست بلکه آن کسی که چون معرفت اکتناهی از آدمی غایب است، قضاوت در حد فهم بشری را نیز تعطیل می‌کند بر خطاست (ما لا یدرک کله لا یترک کله)
اما این که گفته‌اید که: «حق این است که ما در این عالم خیراتی می بینیم و شروری هم می بینیم. وجود خیرات دلالت می کند بر اینکه خدای خیرخواهی وجود دارد» اگر منظورتان این است که اگر وضعیتی داشته باشیم که در آن وضعیت هم خیراتی در این عالم باشد و هم شروری (برای سهولت، این مساله را زین پس، وضعیت خش –خیر و شر- می‌نامم)، آن گاه «یکی از فروض» این است که خدای خیرخواهی هست، حرف شما درست است اما اگر منظور شما این است که در وضعیت خش، تنها فرض ممکن، فرض وجود خدای خیرخواه است، سخن شما به نزدیک فهم قاصر بنده قرین صواب نیست. با فرض صحت وضعیت خش، فروض دیگری هم قابل تصور است مثلا این‌که: این جهان را شیطان شریری آفریده است که قادر مطلق و عالم مطلق است و اما از آن‌جایی که عالم مطلق است نیک می‌دانسته که اگر جهان تنها پر از شرور باشد، احتمالا آدمیان تماما یا اکثرا خودکشی می‌کنند، پس جهان را مجموعه‌ای از خیر و شر آفریده تا آدمیان به مدد خیرات عالم، بهانه‌ی ادامه دادن بیابند و در نتیجه از شرور این عالم رنج بکشند و آن شیطان شریر از دیدن رنج کشیدن آدمیان لذت ببرد. این فرض ممکن است در نگاه اول، مضحک، بعید و احمقانه بیایید اما در فرض وجود خش، به لحاظ فلسفی چنین امکانی هم در کنار امکان خدای خیرخواه متصور است. پس، از فرض وضعیت خش نمی‌توان بلافاصله وجود خدای خیرخواه را نتیجه گرفت.

اما این‌که گفته‌اید اگر از چشم خدایی در شرور نظر کنیم، محتمل است که آن‌ها حکمت‌هایی داشته باشند و چون ما چشم از ناکجا به هر کجا نظر کردنی نداریم، پس نمی‌توانیم حکم به بیهودگی آن‌ها کنیم، در پاسخ باید عرض کنم که در این جا به خیال من، پای بحث مهمی که شما بی شک بیش از من در باب آن می‌دانید و اتفاقا به تخصص شما هم بر می‌گردد باز می‌شود به نام اخلاق باور (the ethics of belief). این‌که می‌فرمایید ما چشم خدایی نداریم و معرفت اکتناهی یا شناخت امور کماهوهو از ما غایب است، و اگر چشم خدایی داشتیم بسا که امور را طور دیگر می‌دیدیم حرف درستی است (این انگاره را زین پس جهت سهولت، انگاره‌ی غَما-غیبت معرفت اکتناهی- می‌نامم؛ از اتفاق، تسمیه‌ی بامسمایی هم در آمد زیرا از آن جا که آدمی در شهوت یقین به سر می‌برد، غما، غم‌‎آور هم هست) اما غما در باب تمام معارف دست‌یافته‌ی بشری صادق است مثلا در باب این انگاره که خدای قادر مطلق، عالم مطلق، حکیم علی اطلاق و خیرخواه محضی وجود دارد. در باب این انگاره هم می‌توان غما را به کار انداخت و گفت که مگر تو چشم خدایی داری که به این باور سترگ رسیده‌ای؟ اما عرض من این است که اگر بنده با فهم قاصر خودم به این رسیدم که شرور این عالم در میان‌شان شرور بیهوده‌ای هست، غما تنها در این حد برای من کارا است که با نظر به آن بگویم من در دایره‌ی فهم خودم به این رسیده‌ام و به همه‌ی امور این عالم احاطه هم ندارم پس باورم قطعی نیست اما من که نمی‌توانم به خاطر غما دست از باور خود بشویم زیرا اگر قرار باشد غما لحاظ گردد ما نمی‌توانیم حتا به یک فقره باور برسیم و به وادی نا امن شکاکیت رهنمون خواهیم شد پس برای فرار از آن وادی، باید بپذیریم که غما تنها به کار احتیاط بیشتر در داوری و عدم قطعیت معرفت‌شناختی باورها می‌آید و با آن باور خاصی را نمی‌توان رد کرد زیرا صرفا یک بصیرت کلی در باب کل معارف بشری است. بنابر این بنده اخلاقا موجه‌ام که باوری را که به نظرم بر آن دلیل ولو غیر قطعی دارم، بپذیرم با به پذیرش آن ادامه دهم و غما تنها حکم بصیرتی را برای‌ام دارد که بر اساس آن باید مدام به دلایل نقیض باورم توجه کنم و در آن‌ها نظر کنم نه این که به صرف توجه به غما، رای‌ام را ترک کنم که این با اخلاق باور تنافی دارد.

مرقوم فرموده‌اید که«حق با شماست که هر چقدر تعداد آن خطاهای محتمل بیشتر شود یا عمق آنها بیشتر باشد، شک و تردید ما در مورد علم یا صداقت یا حکمت یا قدرت نویسنده بیشتر می شود، اما خداوکیلی در ما نحن فیه ما با چنین موردی مواجه هستیم؟ یعنی شرور موجود در عالم، اگر آنها را در کنار خیرات عالم ببینیم، به لحاظ کمی و کیفی آن قدر هست که در اطلاق وصف حکیم و علیم و قادر و خیرخواه بر خداوند تردید ایجاد کند؟» بگذارید در پاسخ به این سوال شما تمثیلی به کار ببرم. اگر پدری باشد که تا به حال در حق دخترش خوبی می‌کرده و البته بدی‌هایی هم داشته که شاید بدی نبوده بلکه به نظر ما بدی می‌آمده اما به هر حال قضاوت ما در باره‌ی او مجموعا مثبت بوده آن‌گاه بک باره بی‌دلیل و یا با دلیلی که هیچ کسی نمی‌داند، ناگهان آن‌چنان با دست‌های سنگین‌اش به صورت دخترش می‌کوبد که دخترش پس از مداواهای بسیار اکنون فلج نخاعی است و تنها می‌تواند اندکی نوک پا و دست‌های‌اش را تکان دهد. هنوز هم هیچ کس دلیلی برای این کار پدر نیافته است. قضاوت شما در باب این پدر چگونه است؟ آیا خواهید گفت او پیش از این کار تا به حال سی هزار فقره خوبی در حق دخترش کرده بوده است پس پدری مهربان و خیرخواه است؟
ممکن است بگویید خداوند کجا چنین سیلی‌ای به صورت بشریت زده است؟ خواهم گفت بم و سونامی آخرین آن‌ها بود (اگر دقت کنید تنها به شرور بیهوده‌ی طبیعی اشاره می‌کنم و نه شرور بیهوده‌ی انسانی چون در شرور بیهوده‌ی انسانی مساله با پاسخ مبتنی بر اختیار امثال پلانتینگا ساده نیست)

اما در ادامه تقریری عرفانی از خدا داده‌اید که به نظر من تقریری وحدت وجودی است، اما این تلقی با تلقی غالب در ادیان توحیدی سازگار نیست زیرا در آن‌ها خداوند غیر از این جهان است و تعالی دارد و همه‌ی هستی را اگر جمع کنید، چیزی است و خدا چیزی دیگر و تمام اشکالات ما هم بر همان نوع خدای متشخص انسانوار وارد است که صفات سه‌گانه‌ی مذکور را هم دارد اما اگر تلقی‌ای وحدت وجودی داشته باشیم ( آن هم تلقی‌ای خاص از وحدت وجود) آن‌گاه اشکالات فوق بر آن نوع خدا وارد نیست زیرا آن نوع خدا به تعبیری اصلا دیگر خدا نیست بلکه بهتر است آن را هستی مطلق نامید که از ازل و ابد بوده است و دائما در تطور است و البته این تلقی شبه الحادی به آراء برخی عرفاء هم نزدیک است.
اما این‌که گفته‌اید: «به نظر قاصر بنده، وفق مبانی عرفانی خدای متشخص انسانوار با خدای نامتشخص منافات ندارند، بلکه قابل جمع هستند» من بالکل این مطلب را نمی‌فهمم اتفاقا در کتاب‌تان «اخلاق دینی و اخلاق سکولار» هم در همان فواصل اول در یک پاروقی به همین مطلب اشاره کرده بودید که من همان‌جا علامت زدم که بعدا از شما بپرسم که یادم رفت و از حسن اتفاق اکنون مطرح شد. به نظرم این که خدا هم متشخص است و هم نیست، اجتماع نقیضین است و راه رفع این که اجتماع نقیضین باشد هم برای من معقول نیست این که خدا یک مقام لا اسم و لا رسم دارد که نامتشخص است و بعد تنزل می‌کند و بعد متشخص می‌شود پاک برای من غیر پذیرفتنی است زیرا اگر خدا نا محدود باشد، آن‌گاه چیزی بیرون او نیست که بخواهد تنزل کند، تنزل تنها در باب امر محدود قابل تصور است. جایی بیرون از او نیست که به آن‌جا تنزل کند (در این باب، خداشناسی افلوطین در تسوعات او عمیقا قابل تامل است)
نوشته‌اید که «شما می توانید ادعا کنید تغییر دادن اقتضائات موجوداتی که خدا آفریده است، ذاتاً محال نیست» سخن من دقیقا همین است چرا خدا نمی‌تواند عالمی بیافریند که در آن شری نباشد؟ بهشت مگر چنین جایی نیست پس می‌تواند. حتما می‌گویید حکمتی در کار است اما باب حکمت هم که بر اساس غما بسته شد.
پاسخ‌ام زیاده طولانی شد. برخی از نکات شما هم بی پاسخ ماند.
امید داشتیم که در تعطیلات ژانویه ایران بیایید اما ظاهرا سر آمدن به ایران زمین ندارید.

سلام به همگی!
ابتدا سپاس از دکتر فنایی و جناب میردامادی که با توضیحاتشان زوایایی از بحث را برای من روشن نمودند.
گزاره الف: شرور غیرحکیمانه در جهان وجود دارد.
گزاره ب: خدایی که خیرخواه، عالِم و قادر علی‌الاطلاق است، وجود دارد.
به‌نظرم گزاره «اگر الف آنگاه نقیض ب» صادق می‌باشند حال اگر گزاره الف ثابت گردد، اخلاق باور حکم می‌کند که گزاره «نقیض ب» را (که می‌توان به گزاره مرکب سه‌تایی فصلی تبدیل کرد) بپذیریم. اما در مورد گزاره الف: وجود شرور که بدیهی است و نیز ما با توانایی محدود معرفتی خود به نحوی پسینی درمی‌یابیم که تعدادی از این شرور غیرحکیمانه است. مگر آنکه به دلیلی عقلی دست یابیم که به نحو پیشینی ثابت کند «خداوند، حکیم محض است». مثال: برای ما به نحوی پیشینی ثابت شده است که «مجموع زوایای مثلث 180 درجه است» حال اگر در مواردی با بکارگیری ابزار غیردقیقی، مثلث‌هایی که مجموع زوایای آن 180 درجه نیست مشاهده کنیم، منطقی است که «اندازه‌گیری ابزار» را نادرست بدانیم نه «180 درجه بودن زوایای مثلث را.» اما تا زمانیکه دستمان از چنین دلیلی خالی است اخلاق، باور به گزاره «نقیض الف» را حکم می‌کند. آیا کسی چنین دلیلی دارد؟ نظرتان در مورد قدرت توجیه فرضیه تناسخ در این‌باره چیست؟
یک نکته از استاد ملکیان: هیچ متدین متعقلی تا این سه مساله را به نحوی برای خودش حل نکرده باشد، نمی‌تواند به دیانت خودش ادامه دهد: یکی «مساله شر» است؛ ... و مساله دیگر «مساله جبر» است ... اگر شما دیدید که دارید با این مسائل همینطور کج‌دارومریض رفتار می‌کنید، این معنایش این است که یا متدین بی‌تعقل هستید یا از آن سو متعقل بی‌تدین هستید. وگرنه چگونه می‌شود هم متدین بود و هم متعقل و این مساله را حل ناشده فرو گذارد؟
دو خواهش:
جناب دکتر فنایی عزیز: در صورت امکان یک کتاب مقدماتی و آموزشی با موضوع اخلاق باور معرفی کنید که البته در ایران پیدا شود.
جناب شیخ یاسر! اگر پایان‌نامه، زن‌داری و البته مساله هرجایی شرور مجال می‌دهد ادامه گزارش سفر ملکیان به مشهد (که قسمت اول مثل سریال‌های تلویزیونی تمام شد!) را بنویسید.
موفق
یاسر: اولا زن‌داری را نگو که اگر یک زن نازنین اما کاملا سنتی و طرفدار نظام گیرتان بیاید آن وقت وضع و حال مرا می‌فهمید راست می‌گویی دیر و زود دارد اما سوخت و سوز ندارد چشم. د!

لطفاً جمله
اما تا زمانیکه دستمان از چنین دلیلی خالی است اخلاق، باور به گزاره «نقیض الف» را حکم می‌کند.
به‌صورت زیر تصحیح نمایید:
اما تا زمانیکه دستمان از چنین دلیلی خالی است اخلاق، باور به گزاره «نقیض ب» را حکم می‌کند.

بسم الله الرحمان الرحیم. سلام علیکم.

در « پدرش مفقدو الاثر نیست » اشکال تایپی است.

فیلم را ندیده، غم وجودم را گرفت. رمان کوری را هم بیشتر از حدود پنجاه صفحه نتوانستم بخوانم.

من هم تقریباً قائلم به این که «خیر» و «شر»ی که ماها می گوئیم، هم کان لم یکن است:

فردی یک میلون تومان گم می کند. هیچ نمی گوید. فردی ده تومان (صد ریال) گم می کند. دنیا را به می ریزد. شر و مصیبت، و خیر و خوشی، کان لم یکن است. طبق واکنش و پاسخ و تحلیل و تعبیر ما است. و هم:

گمان می کنم این سیل و زلزله و فرزند دارای نقص جسمی یا ذهنی یا متولد شدن در خانواده ای سراسر نزاع و فحاشی و زندگی کردن در کشوری دیکتاتوری یا دموکراتیک یا مذهبی یا الحادی، اینها امتحان الاهی هم هست. هر کس، طبق جواب دادن به امتحان خودش، نمره ای می گیرد. طبق نمره اش، آخرتش خوب یا بد می شود.

فرمایش شما: « هیچ گاه به این‌که نظام این جهان «نظام احسن» است، باورمند نگشته‌ام، مگر آن که از این واژه چیزی را اراده کنیم غیر از معنای متداول آن »

محمدتقی ی جعفری گفته بود دلیلی و مدرکی نیافتم که انسان اشرف مخلوقات است. ولی شاید، نظام موجود در جهان ما، و نظام موجود در جهانهای احتمالی ی دیگر، از نظر «قوانین» و «اهداف» و تعدادی مفهوم دیگر، در اوج حکمت و عدالت باشد. پس اگر «نظام جهان ما» به معنای «امکانات موجود در جهان» و «قوانین موجود در جهان» و «ابزار شناخت در نزد موجودات مختار در انتخاب و شناخت» و «سیستم قضائی در هنگام قضاوت نهائی» و تعدادی مفهوم دیگر باشد، شاید «احسن بودن نظام جهان ما» چیز عجیبی نیست. شامورتی بازی نباشد. فربه شدن فقه یا عرفان یا این یا آن نباشد.

سالها پیش از امامی ی کاشانی در نماز جمعه (در تلویزیون) شنیدم (گمان کنم از رسول اکرم (ص)):

الایمان جرعتان صبر فی البلاء و شکر فی الخاء.

جناب عالی حد اقل شنبه ها می توانی بروی سینما. باور کن قسطهای هفده هزار توlhن و هجده هزار تومانم را شش ماه و هفت ماه است نتوانسته ام بپردازم. البته گاهی اوقات یواشکی می روم انقلاب و کتاب و مجله می خرم!

شکرا لله رب العالمین
یاسر: بنده هم بی قسط نیستم الا این‌که مثل شمایم..

جناب آقاي ميردامادي به حضورتان عارضم كه
1.مصاديقي كه آورده ايد به هيچ عنوان نمي توان تاييدي بر ادعاي سروش باشد. آنهايي كه با فروهر و همسرش چنين كردند و چنان نمودند آيا مو به مو به دستورات فقهي عمل ميكردند؟ واقعا شما از تمام زندگي آنها خبر داشتيد كه مي گوييد اينها مصداق اين ادعا هستند كه ممكن است كسي مو به مو به دستورات فقهي عمل كند در عين حال جانوري بيش نباشد؟ بر فرض كه قاتلان تا آن لحظه چنين بودند آيا كشتن فروهر و همسرش از نظر فقهي جايز است؟ اگر جايز نيست كه وضع اين مصداقهايتان روشن است و اگر جايز بوده (چنان كه شما مي پنداريد) بفرماييد كه به فتواي كدام فقيهي فرو كردن چاقو در فلان جا جايز است؟ علاوه بر اين ، اين توهماتي كه برخي افراد در آن غوطه ورند (كه قاتلان پروانه‌ی اسکندری و شوهرش فروهر در قضیه‌ی قتل‌های زنجیره‌ای، آن روز روزه داشته‌اند و با فتوا بوده‌اند یعنی کاملا کار خود را فقهی و شرعی می‌دانستند) محصول گزينشي عمل كردن در مطلع شدن از وقايع روزگار است( خود سانسوري) و اين گونه افراد مصداق حب الشي يعمي ويصم هستند (هر آنچه را كه دوست دارند ميشنوند و تاييد مي كنند بر خلاف آنچه را كه دوست ندارند) به ايميل تان متني فرستاده ام مطالعه فرماييد تا لااقل آنچه كه ادعا شده كه ابطحي آن را گفته را هم بشنويد و احتمال غير از آنچه را كه شنيديد را هم بدهيد و اين گونه نتيجه گيري ننماييد
2.اينكه مي گويم ادعاي مذكور يك مصداق هم ندارد يعني نمي تواند داشته باشد اين كه مي گوييد اگر منظورتان اين است پس چرا ما حاجت به اخلاق داریم؟ ناشي از از عدم توجه به جدا بودن دو حيطه رفتار آدمي و احساس وي است. براي سامان دهي اين دو حيطه، در اسلام دو علم فقه و اخلاق وجود دارد كه فقه متكفل مديريت رفتار و اخلاق متكفل مديريت احساس است و از آنجا كه رفتار انسان زمينه احساسات اورا فراهم مي كند فقه هم با دستورات خود در حوزه رفتار، زمينه بروز احساسات مورد نظر اسلام را فراهم مي كند. هيچكس نمي تواند در عين اينكه به دستورات فقه به طور كامل عمل مي كند قربة الي الله چاقويي به فلان جاي حتي زانيه اي بزند همچنانكه نمي تواند قربة الي الله روز عاشورا امام كشي كند (چنانكه در تاريخ آمده برخي قربة الي الله اين كار را كردند).شما نمونه اي بياور كه كسي مو به مو به دستورات فقهي عمل مي كند و زن خود را بي دليل طلاق مي دهد نمونه بياور كه چنين كسي زن بسيار بد خود را كه ناشزه است طلاق ميدهد. فقط چنين كسي مي تواند بلاي تحمل چنين زني را(كه به نظر حضرت عالي يكي از شرور اين عالم است و برهاني بر ...) امتحان الهي دانسته و با كمال اشتياق به استقبال آن برود نمونه هايش هم زياد است. با اين اوصاف به نظر مي رسد كه اين شماييد كه در توهم غير مؤمنانه اي به سر ميبريد و در دشمني با فقه به سروش و امثال او پيوسته ايد چون الناس اعداء ماجهلوا.
3.سفارش من در باب مساله شر اين است كه بايد از پيله خود ساخته خود بيرون آمد و علاوه بر سخنان x وy و.... به سخنان كساني كه خود را متولي دين مي دانند هم رجوع كرد وديد كه آنها مساله شر را چگونه حل كرده اند فكر ميكنم كه عقل در اين مورد مخالفتي نداشته باشد همان عقلي كه به گفته شما ما جز آن هيچ متاع ديگري نداريم.
4.اميدوارم با صراحت در پاسخ شما را نرنجانده باشم. در ضمن مطلبي در مورد
اومانيست بودن پيامبر نوشته ام . ارادتمند: ملايي
یاسر: بنده عرض کردم که ممکن است فعل خاصی عین مطابقت با فقه و همان فعل در عین حال عیم مخالفت با اخلاق باشد این که کسی مو به مو در همه زمینه ها به فقه عمل کند اصلا مورد ادعای من نبود. باز هم می‌گویم بسا امور فقهی هست که عمل به آن‌ها وضع آدمی را از لحاظ اخلاقی بهتر که نمی‌کند هیچ تنزل هم می‌دهد ضمنا من منظورم از فقه همان فتاوای موجود است چیزی به نام فقه حقیقی (اگر اصولا معنایی داشته باشد) منظور نظر من نیست.

آقاي ميردامادي سلام
اين ايميلي که اين بغل نوشته ايد درسته؟
اگر درسته چکش مي کنيد؟
اگر چک مي کنيد به ايميلها جواب هم مي دهيد؟
اگر
یاسر: جناب اگر گو! بله درست است و مرتب چک می‌کنم پاسخ هم می‌دهم ...

فيلم ميم مثل مادر البته از جهت برانگيختن احساسات و هيجانات مخاطب اثر تحسين برانگيز و توانمنديه اما متأسفانه از طرف ديگه سير منطقي و واقع بينانه در جريانات فيلم ضعيفه. انگار فيلمنامه نويس يا کارگردان احساس مي کرده چون ظاهراً موضوع مادرانه است براي قويتر کردن وجه احساسي و هيجاني قضيه هر بلايي بخواد مي تونه سر روند منطقي قضايا بياره. چنين به نظر مي رسه روند کلي داستان براي پروردن هرچه بيشتر حس ترحم مخاطب تنظيم شده که البته کارگردان در اين روند يک جانبه موفق بوده. با بعضي اغماضها مي شه اين طور گفت که اين فيلم آقاي ملاقلي پور يه فيلم هندي کار شده است اما به سبک ايراني اسلامي. آيا مديحه اي بهتر از اين نمي شد درباره مادر داشت؟ اگر فيلمنامه نويس مي تونست در بستر حوادث واقعي و با پذيرفتن اصالت روند منطقي زندگي واقعي همين حس و هيجان رو منتقل کنه شايد فيلم خيلي تميزتر مي شد. آخرين صحنه فيلم هم گويا در مذمت سقط جنين ترجمه اين آيه قرآن که مي گه بچه هاتونو از ترس گرسنگي نکشيد نقش مي بنده!

اما تو نوشته شما نکته ديگه اي که براي من خيلي جالب بود اين بود که از سقط جنين تعبير به ضدانساني ترين فعل کرديد و با اطمينان از اين قدم اول، قدم دوم رو برداشته ايد و اين تلقي رو با آب و تاب براي شماتت و مذمت کساني که مسلمان فقهي ناميده ايد استفاده کرده ايد. اهالي استدلال و فلسفه که اين قدر زود جوش نمي آورند. خوب بود اولاً مي فرموديد چرا سقط جنين ضدانساني ترين فعله؟ آيا سقط جنين اصولاً در هر شکلي ضدانسانيه؟ ثانياً چرا همه گناهشو ميندازيد گردن شوهر(به قول شما مسلمان فقهي)؟ ما تو فيلم نه مخالفت جدي و شديد از سوي زن و نه اجبار و تهديد قوي از سوي شوهر براي انجام سقط نديديم. هرچند ابتکار اصلي مال شوهر بود اما زن هم همکاري مي کرد. اختلاف فقط از جايي شروع شد که زن موافقت نکرده بود بچه فرستاده بشه آسايشگاه.

تعبيري از سروش آورديد که من دوست دارم يکبار هم اينطوري خونده بشه:
کسي مي‌تواند مو به مو عامل به عقل باشد اما جانوري بيش نباشد/نشود
یاسر: بله با صرف عمل به عقل هم کسی شاید جانوری بیش نشود اما سخن در باب سقط جنین بسیار است شاید روزی چیزی نوشتم ممنون.

1) جناب دقیقی عزیز
از لطف شما سپاسگزارم
راستش را بخواهید یاسر عزیز هندوانه های سنگین زیر بغل بنده می گذارد و توقع خوانندگان را از بنده نادان بالا می برد.
در مورد اخلاق باور می توانم به شما کتاب معرفی کنم اما مطمئن نیستم بتوانید در ایران آن را پیدا کنید.
2) یکی از کامنت نویسان محترم نوشته اند:
کسي مي‌تواند مو به مو عامل به عقل باشد اما جانوري بيش نباشد/نشود
و جناب میردامادی نیز ادعای ایشان را تأیید فرموده
اند.
اما این ادعا خیلی عجیب است. اگر این ادعا درست باشد، در این صورت چگونه می توان خوب را از بد و انسان را از جانور تشخیص داد؟ و نیز چگونه می توان صدق همین ادعا را تصدیق یا آن را تأیید کرد؟
و اصولاً مگر فصل ممیز انسان از حیوان چیزی غیر از پیروی از قوه عاقله یا عمل کردن به دستورات عقل است؟ در این صورت گزاره «X کاملاً به دستورات عقل خود عمل می کند اما جانوری بیش نیست»، گزاره ای پارادوکسیکال و متنافی الاجزاء است.
ارادتمند
فنایی