ابوالحسين، احمد بن يحيي راوندي معروف به ابن راوندي( م 298ق)
به يقين مي توان مدعي شد ابن راوندي اولين فيلسوف به معناي واقعي كلمه در جهان اسلام است. او كه عقل را به تمام معنا پذيرفت و به فرآورده‌هاي عقلي كاملاٌ تن در مي‌داد. گرچه او را زنديق و ملحد مي‌خوانندش. شايد همه‌ي عيب او آن بود كه از اين نعمت خدادادي به بهترين صورت بهره مي‌جست.
او خود معتزلي بود و در فضاي اعتزال رشد كرد و توانايي‌هايش شكوفا شد و از چشمه سار اعتزال جرعه جرعه، فرهنگ و دانش چشيد ولي با خرد خدادادي خود نتوانست به بسياري از باورهاي غيرمنطقي هم انديشان خود تن در دهد و آنها را بپذيرد. او در نقد خود بر ابن وراق مي گويد:
«شگفت است از وراق كه اخبار پيغمبران را كه توأم با براهين است انكار مي‌كند ولي گفتار منانيه و حماقات آنان را مي‌پذيرد كه آسمانها از پوست شياطين گسترده شده و زمين به اضطراب مارها و عقربها مضطرب است.‌‌»
يا از رواندي اينگونه نقل كرده اند:
«بعضي از مدعيان توحيد مي‌گفتند كه توحيد خدا وقتي درست است كه او را توانا بر جمع اضداد و متناقضات بدانند، مانند جمع ميان مرگ و زندگي، حركت و سكون، يا قرار دادن جهان در تخم مرغ بي آنكه تخم مرغ بزرگ و يا جهان كوچك شود و يا حادث را قديم و قديم را حادث گرداند.‌»
ماتريدي مدعاي ابن راوندي را اين گونه نقل كرده است:
«ابن راوند گفته است كه گروهي از كساني كه خود را به توحيد منسوب مي‌دارند گفته‌اند: توحيد موحد كامل نگردد مگر اين كه خداوند را موصوف سازد به اين كه قادر است مرگ و زندگي و حركت و سكون را جمع كند و جسمي را در دو مكان در يك وقت قرار دهد. واحدي را كه تقسيم ناپذير است تبديل به صد هزار چيز مبدل سازد بدون اين كه چيزي از آن كم شود. اينان خود خداوند را موصوف ساخته‌اند بر اين كه قادر است دنيا را در تخم مرغي جاي دهد در حالي كه هر دو به بزرگي و كوچكي خود باقي مانند و نيز توانا است بر اين كه مانند عين خود را خلق كند و همچنين محدثات را قديم و قديم را محدث گرداند.»
جالب است بدانيم كه چنين ادعاهائي( تعلق قدرت خداوند به محالات و متناقض ها) از جمله ادعاهاي ابوالحسين و ابوالهذيل است كه اين دوتن خدا را توصيف كرده اند به «توانايي جمع بين آتش و پنبه در صورتي كه آتشي رخ ندهد.» و نيز از قول ابوالحسين و صالح گفته شده كه خداوند مي‌تواند ميان علم و قدرت و مرگ جمع كند. البته اينها مرگ را به معناي عدم و نابودي مي دانند. با توجه به تغاير روشن بين علم و قدرت و مرگ، خداوند مي‌تواند هر سه‌ي آنها با يكديگر جمع كند.
ابن راوندي با اين گونه عقايد و باورهايي كه آنها را عوامي مي دانست باشدت زياد، برخورد مي‌كرد. اين تعارضات و تعرضات را بعضا حركتهاي ضد ديني و يا ضد پيامبري تفسير مي‌كردند. و حال آن كه بايد شورش عليه رفتار و انديشه هاي خرافي دانست نه عليه دين.
ابن راوندي از جاحظ اين گونه نقل مي‌كند كه گفته است:«قرآن جسدي است كه ممكن است به صورت انساني در آيد و گاه به صورت حيواني. و اين مانند گفته‌ي ابوبكر اصم است كه قرآن را جسمي مخلوق پنداشته و منكر اعراض و صفات باري تعالي نيز بوده‌است.»
همو نيز از جاحظ در باره‌ي آفرينش و عدم اينگونه نقل مي‌كند:
«جاحظ گفته است كه محال است خدا اجسام را پس از ايجاد معدوم سازد. گرچه پس از عدم موجود ساخته است. و هرگاه محال باشد كه جسم پس از وجود معدوم گردد محال است نيز كه پس از عدم، موجود گردد.»
ابن راوندي نسبت به علم خداوند بر اين باور است كه:
«خداوند را علم ازلي به اشياء است. بدين معنا كه او در ازل مي دانسته كه اشياء به وجود مي آيند.»‌
«خداوند را علم ازلي است بر اين كه اجسام و جواهر مخلوق، وجود پيدا مي‌كنند.»
«دانستني ها پيش از وجود نزد خدا دانسته است. و اثبات اين كه آنها دانسته‌ي خداوند است پيش از وجود راجع است به اين كه خدا آنها را پيش از وجود مي‌داند. و بر همين وجه توانستني‌ها نيز پيش از وجود توانسته‌ي خداوند است.»
او علم خداوند را قديم مي‌داند و از علم خداوند مي‌توان راه به كلام خدا برد و قرآن كه كلام الهي عين علم خداوند قديم مي‌داند. ديدگاه ابن راوندي را استخراج و استنباط كرد. البته به اعتبار اين كه او بيشتر پيرو اعتزال بوده است، بايد وي را منتقد به آفريدگي قرآن دانست و خود او در اين باره مي گويد:
«قرآن معنايي از معاني و عيني از اعيان است كه خداوند عزوجل آن را آفريده است و آن نه جسم است و نه عرض.‌»
در اين ميان مي توان نقد او را بر كساني كه براي قرآن در پي محل و مكان مي‌گردند و يا آن را همچون عرض مي‌پنداشتند، فهم كرد.

ابوبكر محمد بن زكريا بن يحيي رازي (ز 251 ، 313م)
چنانچه بخواهيم به ژرفاي انديشة زكرياي رازي نسبت به مقولة وحي پي ببريم بايد دوباره و سه باره، نظرات معتزله را مورد تجزيه و تحليل قرار دهيم. زيرا به نظر مي‌رسد ديدگاه ابن راوندي و زكرياي رازي بيشتر ناظر به مدعاي معتزله است . آنها باور به آفريدگي كلام الهي – قرآن - داشتند. و بعضا – نظام – گفته بودند كه قرآن و يا كلام الهي به صورت حروف مقطعه در هوا وجود دارد. خداوند آنها را ايجاد كرده است. البته نه ايجاد در يك جاي خاص چنانكه بعضي از معتزله بر اين باور بودند كه خداوند قرآن را در لوح محفوظ يا هوا آفريده است. بلكه در خود طبيعت و يا در خود شخص رسول اكرم(ص)، قرآن آفريده شده است. همانند تابناكي آفتاب براي خورشيد و سوزندگي براي آتش. نهايت امر، اين پيامبر خدا است كه خداوند، او را به اين شايستگي برگزيده است. شنيدن كلام الهي و اخذ وحي، در سرشت و گوهر رسول اكرم آنها شده است. اين يك موهبت الهي است.
زكرياي رازي كه همچون ابن راوندي يك عقل‌گراي به تمام معني است اين مدعا را كه رسول اكرم، در آفرينش اين ويژگي را داشته باشد كه با آفرينش او وحي هم تحقق يافته است، اين امتياز را نمي‌توانست بپذيرد و آن را مخالف با عقل و صراحت آيات قرآن مي دانست.
عليرغم همه‌ي اصراري كه قرآن دارد تا رسول اكرم را يك شخص عادي و همچون ديگران يك انسان جلوه دهد:
انا بشر مثلكم،
ما كان محمد ابا احد من رجالكم، فان مات او قتل لنقلبتم علي اعقابكم.
اما برخي مي كوشند تا پيامبر و خلقت او را از جنس ديگري و جور ديگري بنمايانند: «نور او را ز حق بسرشته‌اند‌» بدين جهت رازي بنا به نقل ابن حاتم چنين گفته است:
«خداوند همه‌ي بندگان خود را مساوي خلق كرده و هيچكس را بر ديگري برتري نداده است و اگر بگوئيم كه براي راهنمايي آنان حاجت به انتخاب كسي داشت حكمت بالغه‌ي وي مي بايست چنين كند كه همه را به منافع و مضار آني و آتي ايشان آگاه سازد. و كسي را از ميان ايشان بر ديگران برتري ندهد و مايه‌ي اختلاف و نزاع آنان نگردد و با انتخاب امام و پيشوا باعث آن نشود كه هر فرقه، تنها از پيشواي خود پيروي و ديگران را تكذيب كند و با نظر بغض بدانان بنگرد و جماعات بزرگي بر سر اين اختلاف ازميان بروند ...‌»
زكرياي رازي از يك طرف تجربه‌گرا است. او پزشكي حاذق و رياست بيمارستاني بزرگ را بر عهده داشته است و شاگرداني چند گرد او حلقه مي زدند. از سوي ديگر او فيلسوفي بزرگ است. از فيلسوفان طبقة سوم است. فلسفه اي كه او آموخته، هنوز دستخوش تغييرات فضاي ديني و مذهبي نشده است. فلسفه‌اي كه او بدان مي پرداخت، هنوز مسألة رابطه‌اش با دين حل وفصل نشده بود. برخي از ديني بودن فلسفه و عقلي بودن دين دفاع مي‌كردند و بعضي هم از بي‌ارتباطي اين دو با يكديگر.
ضمن آن كه بايد توجه داشت كه او نخست معتزلي هم بود. شايد سه عامل فوق سبب شده باشد كه رازي نوع نگاهش به بسياري از مقوله ها، به گونه‌اي خاص و غير روند مرسوم باشد. البته تلاش كرده اند، برخي، بعضي از ادعاهاي رازي را، ساختگي جلوه دهند. فرض آنها بر اين است كه آنچه گفته شده – مبنا و بنيانهاي سستي دارد.
البته مدعاهاي رازي، تماماً توسط دو كس به ما رسيده است. يكي همشهري مخالف او ابوحاتم رازي (اسماعيلي) كه بيان كنندة مناظراتي با او نيز مي‌باشد و ديگري ناصر خسرو كه انديشه هاي او را طرد و رد كرده است. به نظر مي رسد در صورت اثبات برخي از ادعاها براي رازي، به نظر مي رسد اين ادعاها، ناشي از همان نگرش تجربي و كاركردي ايشان باشد. آنجا كه او: «بر اصحاب شرايع و سياست مذهبي تاخته است كه ظلم و جور آشكار مي سازند و در افساد سياست و تجويز محرمات مي كوشند" از اين جهت است كه بسياري از مردم به وسيله‌ي شرايع و نواميس پست و فرمايه، وادار به سيرت بغي و عناد مي‌شوند، هم چون ديصانيه، محمره و مانند آن كه معتقد به غش و هلاك مخالفان خود هستند.»
اين ديدگاهها را همراه كنيد با نگاههاي تند و افراطي شيعيان غالي كه تصورهاي خاصي از دين و شريعت و نبوت و امامت و ... ارائه مي‌كردند. به نظر مي رسد، رازي در پي آن است تا تلنگري به اهل دين بزند تا به خود آيند و دين را در چارچوب عقل و ساختار عقلاني، فهم كنند و بپذيرند. به بخشي از ديدگاههاي او توجه شود، البته به نقل ابوحاتم احمد بن حمدان رازي (م 322) كه چندان هم معلوم نيست كه وي در نقل محتواي مناظرات خود با رازي تا چه اندازه، راه درست را پيموده است:
«معجزات متنبيان نيز چيزي جز خدعه و نيرنگ نيست و غالب آنها هم از مقوله ي افسانه هاي ديني است كه بعد از آن پديد آمد. مباني و اصول اديان با حقايق مخالفت و مغايرت دارند و به همين سبب هم ميان آنها اختلاف ديده مي‌شود و علت اعتماد و اعتقاد مردم به اديان و اطاعت از پيشوايان مذهبي تنها عادت است. اديان و مذاهب، علت اساسي جنگها و مخالف با انديشه‌هاي فلسفي و تحقيقات علمي هستند. كتابهائي كه به نام كتب مقدس آسماني معروف اند، كتبي خالي از ارزش و اعتبارند و آثار كساني از قدما مانند افلاطون و ارسطو و اقليدس و ابقراط، خدمت مهتر و مفيدتري به بشر كرده است.»
باز هم تأكيد مي‌كنم كه اگر ابوحاتم رازي در نقل اين مناظره، راستگو باشد، به نظر مي رسد كه حكيم رازي به واقعيت هاي موجود جامعه‌ي خودش كاملا وقوف داشته و بدان اشاره دارد. البته ضمن اين كه توجه داريم سخنان رازي ناظر به مباحث و مسائلي است كه در مناظره‌ي بين او و همشهريش مطرح مي‌شده است.
نكته‌ي قابل تأمل اين است كه در تعييرات رازي داشتيم كتابهايي كه به نام كتب مقدس آسماني معروفند، معلوم است كه اين سخنان نظر به كتب مقدسي دارد كه به همين نام و عنوان شهرت دارند. ما قرآن را مقدس مي‌داريم و مقدس هم مي‌دانيم ولي به قرآن، كتاب مقدس نمي‌گوييم. فرق است بين كتابي كه مقدس است و كتابي كه نام و عنوان مقدس دارد. لذا من فكر مي كنم در اين بخش از سخنان رازي دو مسأله اساسي مطرح است:
1- اعمال و رفتار دينداران كه اغلب غير خردمندانه است.
2- منشأ و مبناي اين اختلافات همين كتب مقدسي است كه خود آنها مشكل فراواني دارند.
ممكن است مورد اول را تعيم داد و حتا شامل اعمال و رفتار مسلمانها هم كرد. با توجه به حوادثي همچون خوارج، ماجراي كربلا، ماجراي حرّه، و ... كه در تاريخ اسلام اتفاق افتاد و حتا كشورگشايي‌هايي كه با عناوين دين و مذهب صورت گرفت.
اما مورد دوم آن به جهت قيد كتاب مقدسي كه در متن آورده، شامل قرآن نمي‌شود. قرآن گر چه براي مردم مقدس است ولي شهرت به مقدس ندارد. لذا قرآن تخصصاً از تحت مباحث ايشان خارج است.
با توجه به آثار ديگري كه از حكيم رازي شهرت دارد، او از دين و آئين دفاع مي‌كند. البته آن دين و آئيني كه عقلاني باشد. و خود تلاش مي‌كند تا تصويري عقلاني از دين و معتقدات خود ارائه كند. البته اين نه بدان معنا است كه او تلاش مي‌كند تا از دين يك افق و چشم انداز عقلي و يا عقلاني نشان دهد. خير. ولي او مي‌كوشد تا بخشهاي غير عقلاني را از دين بزدايد. به نقلي ديگر از ابوحاتم اسماعيلي توجه كنيد:
«ابوحاتم گويد كه وي با من در امر نبوت مناظره كرد، سخن وي در اين خصوص كه هم در كتابش آورده چنين است كه از چه رو واجب دانيد خداوند قومي را به نبوت ويژه ساخته، قومي ديگر را نساخته و آنان را بر مردمان برتري نهاده، ايشان را رهنماي ديگران قرار داده و مردم را نيازمند به آنها كرده است؟‌»
«از چه روي روا داشته‌ايد در حكمت خداي حكيم كه كسي را براي مردم برگزيند و يكديگر را به جان هم اندازد، ستيز و دشمني را ميان ايشان بر پاي بدارد، جنگ و دعواها فزوني يابد و مردمان در آنها هلاك شوند؟‌»
تأكيد مي‌كنم توجه داشته باشيد كه حكيم رازي در حال مناظره با ابوحاتم رازي، متعلق به فرقه‌ي اسماعيله است. كساني كه به جريان فرقه گرايي دامن مي‌زنند. اينك به ديدگاه رازي در همين باره توجه شود:
«سزاتر به حكمت و رحمت آن باشد كه خداوند بر همه‌ي مردمان شناختِ سود و زيانشان را در حال و آينده الهام كند، نه آن كه برخي را بر ديگران تفضيل نهد و ميان ايشان نزاع و اختلاف باشد كه بدان هلاك شوند. و اين امر از آنجاست كه برخي از ايشان پيشواي ديگران شده اند، پس گروهي پيشواي خود را تصديق و غير آن را تكذيب مي كند. بر روي هم شمشير مي‌كشند و فاجعه ها به بار مي‌آيد: و چنانكه ملاحظه مي شود، بسياري از مردم در اين دشمني ها و كينه كشي‌ها نابود شده اند.»
حكيم رازي در اين فراز از سخن خود به كاركردهاي دين پرداخته و آنها را بر مي شمارد. كفر، كفر است. و ايمان هم ايمان است ولي پيروان اديان به امتها و مذبهاي فراواني تقسيم مي شوند. اگر ريشه‌ي اين فرقه گرايي را سياسي ندانيم، ريشه در خود دين دارد. و در اين موارد آيا راهي جز رفتن سراغ عقل و خرد وجود دارد؟ هم اكنون در افغانستان چه حوادث هولناكي تحت عنوان دين رخ مي‌دهد. گروه طالبان در افغانستان و گروه القاعده در عراق، از جمله دينداران بسيار متعصب و مذهبي‌هاي افراطي‌اند.
سپاه صحابه در پاكستان، اينها هم مسلمانان‌اند ولي از نوع افراطي آن. مگر صهيونيستهاي اسرائيل كه هر لحظه جنايتي هولناك مي‌آفرينند، ديندار و مذهبي نيستند؟ و همه‌ي اينها اين اعمال را تحت عنوان مذهب و دفاع از عقايد مذهبي انجام مي دهند.
آقاي بوش دينداري است كه براي صلاح و سداد جامعه آدم كشي مي‌كشد. حتا برخي از شيعيان هم ديدگاه نادرستي از آمدن امام زمان دارند كه ايشان مي‌آيد و گردن افراد را يكي پس از ديگري مي‌زند. يعني اين جريان اصلاح گرا بر اين باور است كه دين اگر براي سعادت و نيكبختي جامعه آمده است، جاده‌اي بشريت را به سعادت مي‌رساند كه از شط خون بگذرد.
راهي كه اين نوع از طرز تفكر ديني براي اصلاح در پيش گرفته است را مقايسه كنيد با كساني كه معتقدند امام زمان(عج) براي صلاح و اصلاح جامعه مي‌آيد نه براي آدم كشي. بسياري از جريانهاي مذهبي با اين طرز تفكر خوگرفته و رشد كرده اند كه دين جز با كشتار به پيش نمي رود. و برخي از تحليل‌گران تاريخ هم كه به پيشرفتهاي تاريخي مي‌پردازند مبتني بر همين نوع از نگرش است كه مي‌گويند اديان پيشرفت خود را مديون شمشير افراد شيفته و فريفته‌ي خودند.
رازي حكيم سخندان بزرگي است كه اين نوع تلقي و طرز تفكر را خطاب قرار مي‌دهد.
از يك سو ديدگاه معتزله
از يكسو اسماعيلي باطن گرا
و از سوي ديگر شيعه افراطي و غالي
اين سه جريان و نحله‌، همان تصويري را مي‌سازند كه رازي آن را به نقد مي‌كشد و او در پي يك روايت كاملاً عقلاني از مذهب و دين است و اين روايت در كتبي كه از او به دست ما رسيده، موجود است. اجازه دهيد تا در اين فرصت به جايگاه و شأن عقل در نزد حكيم رازي بپردازيم:
«حضرت باري تعالي كه نامش بزرگ باد، عقل را به ما عطا فرمود تا به مدد آن بتوانيم در اين سراي و سراي ديگر غايت منافعي را كه جوهر انساني ما به وديعه گذاشته است دريابيم؛ عقل بزرگترين نعمتي است كه خداي تعالي به ما ارزاني داشته است ...»
«از پرتو عقل است كه مي‌توانيم آنچه را كه موجب بلندي مرتبه‌ي انساني است دريابيم و به آنچه كه زندگي را براي ما نيكو و گوارا مي‌گرداند برسيم و به مراد خود نائل شويم...»
«و باز ازپرتو عقل است كه ما مي‌توانيم به امور غامض و دور از ذهن و مسائلي كه از ما پوشيده و پنهان است دست بيابيم...»
«حتا به وسيله‌ي عقل است كه ما به شناخت خداوند - عزوجل – كه عاليترين درجه‌ي شناخت است نائل شويم...»
«پس چون عقل داراي چنين درجه و پايه و اهميت و بزرگي و جلال است بر ما واجب است كه از رتبت و منزلت و درجه‌ي آن نكاهيم و در حالي كه او خود اميد است، امير است، اسيرش نكنيم و در حالي كه سروري از آن اوست، طوق بندگي در گردنش نيفكنيم و فرمانده را فرمانبردار نسازيم؛ بلكه بايد در همه‌ي امور به او رجوع كنيم و ملاك و معيار ما در همه چيز او باشد و همواره بدان تكيه كنيم.»
عبدالرحمن بدوي پس از نقل سخنان رازي چنين داوري مي كند:
«سرسخت ترين قائلان به اصالت عقل (راسيوناليست‌ها) حتا نمي‌توانند تا اين حد و با اين صراحت مقام عقل را بالا برند ...»

فارابي
شايد فارابي اولين كسي باشد كه تحليلي عقلي از چيستي و چگونگي وحي بيان داشته است كه نظرات فارابي را در
1- مقاله في معاني العقل (مجموعه رسائل فارابي)
2- خصوص الحكم
3- آراء اهل مدينه الفاضله
مي توانيد ببينيد. تقريبا بعد از تفسير و تحليلي كه فارابي در باره‌ي وحي ارائه داشت بسياري از افراد حتا مخالفين او خواسته و ناخواسته در سپهر انديشه‌ي عقلاني او قرار گرفتند و در فضايي كه در اين باره فراهم آورد به بحث و گفتگو پرداختند. خلاصه نظر فارابي درباره‌ي وحي چنين است:
فارابي قوة تعقل را در بشر، در سه نوع مي داند:
1- عقل مادي
اين عقلي است كه همه انسانها از آن برخوردارند. و همه توانائي ادراك ماهيت موجودات را دارند. همان دركي كه همگان از محسوسات دارند.
عقل مادي خود به عقل بالقوه و بالفعل تقسيم مي‌شود. يكي توانائي انسان جهت ادراك است، اين كه مي‌تواند درك كند. و اگر چنانچه از اين ادراك استفاده كرد و به شناخت كليات و صور معقولات رسيد، عقل بالفعل خواهد بود. با تحقق عقل و فعليت يافتن آن قدم به مرحله‌ي بعد از اين خواهد گذاشت كه عقل بالملكه است.
از اين تعبيرات فارابي استفاده مي‌شود كه توانايي ادراك كليات را خداوند به همگان داده است ولي همگان از اين نعمت و ابزار خدادادي توان استفاده را ندارند. تلاش نمي‌كنند تا اين توان و قوه را به فعليت برسانند. و اين شايد تفسيري از تعبير حضرت امير باشد كه انبيا آمدند تا به عقلهاي دفينه‌اي انسانها بپردازند و آنها را از ناكارآمدي و بي‌خاصيتي در آورند و ثمر بخش سازند. به ديگر بيان زمينه‌هاي بهره گيري از عقل را به آنها بياموزانند تا بتوانند به مرحله دوم دست بيابند.
2- عقل بالملكه
اين مرتبه‌ي از عقل، بعد از عقل مادي استعدادي است. همان عقل مادي كه حالت استعدادي و بالقوه دارد كه اگر چنانچه به فعليت رسيد، عقل بالملكه تحقق خواهد يافت. در اين مرحله مفاهيم كلي و انتزاعي از محسوسات و مجرباتِ خود خواهد داشت. فردي كه نمي‌تواند از تجربيات خود قاعده و قانون فراهم آورد و كسي كه هنوز نمي‌تواند از مدركات حسي اموري كلي و فراگير انتزاع كند، هنوز به اين مرحله نرسيده است. چنانچه به اين مرحله رسيد زمينه‌هاي ورود به مرحله‌ي ديگر براي او فراهم خواهد شد.
3- عقل مستفاد
و آن ادراك مجردات و صورت مفارق است. يعني ادراك صورتهايي كه از ماده انتزاع شده اند. البته اين مرحله‌ي از عقل بسيار شكوهمند و باارزش است زيرا حتا فرد مي‌تواند صورتهايي كه از اول مجرد بوده اند را نيز درك كند. شايد بتوان اين مرحله را هم توانايي انسان بر تحليل و تجزيه‌ي امور و بازشناسي آ نها از يكديگر دانست.
تقسيمات يا مراحل فارابي را اينگونه مي توان بيان كرد :
1- عقل مادي يا عقل بالقوه
2- عقل بالملكه يا عقل بالفعل
3- عقل بالمستفاد.
كي كه به مرحله‌ي عقل بالمستفاد برسد و بتواند صورتهاي كلي انتزاعي و صورتهاي مفارق را درك كند با عقل ديگري ارتباط پيدا خواهد كرد كه عقل فعال باشد البته عقل فعال داراي دو مرتبه است كه يك مرتبة آن، با عل بالمستفاد در ارتباط است و يك مرتبه‌ي بالاتري هم دارد كه دور از دسترس بشر است.
پيامبر به نظر فارابي كسي است كه به مرتبه‌ي عقل بالمستفاد رسيده و در نتيجه با مرتبه‌ي داني عقل فعال در ارتباط است. با عقل فعال اتحاد پيدا كرده است.
فارابي پيامبر را با فيلسوف اين گونه مقايسه مي كند كه هم پيامبر و هم فيلسوف به مرحله‌ي عقل مستفاد رسيده‌اند و با عقل فعال اتحاد پيدا كرده اند. الا اين كه حكيم به مدد مطالعات پيوسته‌ي خود به حق مستفاد رسيده و با عقل فعال اتصال يافته است ولي پيامبر از راه قوه‌ي متخيله‌ي خود.
قوة متخيله در انسان اگر به كمال برسد، و بتواند خود را از قلمرو محسوسات جدا كند و از زير سلطه‌ي آنها برهد، راه به جهان شگفتي ها پيدا خواهد كرد. چيزهايي خواهد ديد كه موجودات را از آن خبري نباشد. حتا در خواب هم به حقايق دست پيدا مي كند. براي پيامبر خواب و بيداري فرقي نمي كند. پيامبر به جهت اتصالش به عقل فعال حقايق را مي‌يابد. ”وحي” در حقيقت افاضة خداوند است كه از جانب عقل فعال، تحقق مي‌يابد.
بنابراين تفاوت پيامبر يا بشر عادي در قوه اي است كه دارد. و آن قوة تخيل است. به جهت برخورداري از اين توانائي مي تواند يا عقل فعال پيوند برقرار كند و حقايق را به عنوان وحي بگيرد و به انسانها انتقال دهد.
در انديشة فارابي، كليد طلائي ”وحي” در فهم ”عقل مستفاد” و ”عقل فعال” است. همچنان كه بيان شد عقل فعال غير از عقل بالفعل است. عقل بالفعل از مراتب عقل مادي است. عقل اگر بالقوه باشد مادي محض خواهد بود و اگر به فعليت رسيده باشد عقل بالملكه خواهد شد. اما فارابي عقل فعال را بالاتر از عقل مستفاد و بلكه خالق عقل مستفاد مي‌داند. به نظر مي‌رسد كه فارابي وحي را به معناي دريافت حقايق يا القاء حقايق مي‌داند. و اين مي‌تواند در قالب معنا باشد نه لفظ. حتا معنا هم نباشد بلكه حقايقي كه براي پيامبر حالت مكاشفه دارد. پيامبر اين كشفيات را براي ديگران بيان مي‌كند. با توجه به رابطه‌ي عقل فعال و عقل بالمستفاد. عقل بالمستفاد فقط صورتها را از عقل فعال مي گيرد. پس بحث از الفاظ و معاني نيست. يا حداكثر همان معاني است نه الفاظ.