هفتمین جلسه از سلسله جلسات فلسفه دین ، دوازده آذرماه هشتاد و سه برگزار شد.
طالقانی در ابتدا به برخی از پرسش های مطرح در مورد اخلاق پرداخت :
1. وحی واخلاق: آیا منشاء ارزش ها و احکام اخلاقی وحی است؟
2. تدین و اخلاق: آیا تدین مانع رسیدن انسان به بلوغ اخلاقی است؟
3. ایمان و اخلاق: آیا ایمان خاموش کردن وسوسه ی اخلاق است؟
طالقانی آن گاه مطالبي را از کتاب راسل تحت عنوان« چرا مسیحی نیستم» در نقد اخلاقی ِ تدین خواند و سپس دیگر بار به کرکگور پرداخت و با خواندن قسمت هایی از کتاب « ترس و لرز» او ، گفت: در ترس ولرز، ابراهیم نماینده ایمان است و در نظر کرکگور اخلاق یک امر کلی است و کلیت در مقابل فردیت است و ابراهیم در هنگام ذبح اسماعیل به اضمحلال در" کلیت " پشت پا میزند و فردیت خود را تحقق میبخشد. کرکگور در دفاع از ایمان میگوید که ایمان در تقابل با اخلاق است و کاري غیر اخلاقی است. راسل نیز درست همین حرف را میزند اما با این تفاوت که سپس میگوید باید آن را کنار گذاشت.

منشاء شناسی احکام اخلاقی

طالقانی سپس به طرح تفصیلی یکی از سوال های مطرح شده در جلسه گذشته پرداخت: منشاء شناسی احکام و ارزش های اخلاقی.
او گفت نظریه هایی که در مورد منشاء اخلاق داده شده در سه دسته جای میگیرد:
1- حقیقت/ واقعیت: بنابر نظر طرفداران این نظریه، منشاء احکام و ارزش های اخلاقی حقیقت/ واقعیت است . به این انگاره " moral realism " یا
" factualism " میگویند. واقع گرایان اخلاقی خود به دو دسته تقسیم میشوند:
1الف. واقع گرایان مادی: این دسته معتقدند واقعیتي که احکام اخلاقی از آن سر چشمه میگیرد مادی است وآن را به حقایق زیستی وروانی بر میگردانند. تکامل گرایان اخلاقی از این دسته اند.
1ب. واقع گرایان غیر مادی: آن ها معتقدند خوب وبد یک واقعیت است اما واقعیتي غیر مادی.
واقع گرایان غیر مادی خود به دو دسته تقسیم میشوند:
1ب1. دسته اي معتقدند آن واقعیت مادی ریشه در خود انسان دارد ؛ به این دسته شهود گرایان گفته میشود.
1ب2. دسته اي دیگر معتقدند ریشه در بیرون انسان دارد. معتزله از این دسته اند.
2- قرارداد/اعتبار: منشاء احکام و ارزش های اخلاقی قرارداد و اعتبار است. قرار دادگرایان اخلاقی خود به دو دسته تقسیم میشوند:
2الف. احکام اخلاقی قرارداد خداوند است. اشاعره بر این نظر بودند.
2ب. احکام اخلاقی قرارداد انسان ها است :
2ب1. قرارداد فرد ِ انسانی است( مرحوم علامه طباطبایی بر این نظر است)
2ب2. قرارداد جمعی انسان ها است( بوعلی سینا بر این نظر است)
قرارداد گرایان انسان گرا را ( به هر دو دسته ی فرد گرا و جمع گرای شان) میتوان به دو دسته تقسیم کرد: یا قرارداد اخلاقی مصلحتي را اقتضاء می گند یا مصلحتي را اقتضاء نمیکند.
3- حکم: منشاء احکام اخلاقی نه قرارداد است و نه واقعیت بلکه " حکم" است. اما حکم ِ چه منبعی؟ در این مورد چند دسته نظر وجود دارد:
3الف. حکم عقل: کانت
3ب. حکم وجدان: روسو
3ج. حکم حس اخلاقی: هیوم
3د. حکم فطرت: مسلمانان ( به خصوص مکتب تفکیک)

معرفت شناسی احکام اخلاقی

علاوه بر پرسش از منشاء احکام و ارزش های اخلاقی ، از طرفداران هر نظریه میتوان پرسید چگونه و از چه طریقي میتوان به احکام و ارزش های اخلاقی علم و معرفت پیدا کرد؟ در این مورد سه دسته نظر وجود دارد:
1. از طریق عقل: معتزله
2. از طریق وحی: اشاعره و آکویناس
3. از طریق وجدان حسی( حس اخلاقی)
طالقانی در پایان اشاره اي به ویتگنشتاین داشت و گفت ویتگنشتاین در دسته ی قرارداد گرایان اخلاقی جای میگیرد اما در فلسفه ی اول اش در دسته ی قرارداد گرایان فردی و در فلسفه ی دوم اش در دسته ی جمع گراها قرار میگیرد؛ چرا که در فلسفه ی دوم اش بحث " بازی های زبانی " را مطرح میکند که با جمع گرایی تناسب دارد.

ياسر ميردامادی@ 8:50 PM | لينک | نظر (1) | ترک‌بک (0)

اميدِ مهرگان، دوستِ نازنينِ طبقه‌ىِ پايينى، در «تاريخِ تهى و فنونِ رستگارى»، تأكيد مى‌كند كه «كوشش براىِ معنادار كردنِ تجربه‌ىِ معنوىِ فرد به يارىِ تهى كردنِ اين تجربه از هرگونه محتواىِ تاريخى، معادلِ بى‌معنا كردنِ تام و تمامِ آن است.».

در تأييدِ همين معنا بود كه داريوشِ شايگان نزديك به ربعِ قرن پيش، در «آسيا در برابرِ غرب»، گفته بود كه: «[مواجهه‌ىِ با يك ميراثِ تاريخى فارغ از آن تاريخي كه اين ميراث را فرا آورده است] بدان ماند كه يك جوانِ آمريكايى با آموختنِ حالاتي چند از ”يوگا“ بپندارد كه به كنهِ معنويتِ هندو راه يافته است؛ غافل از اين‌كه يوگا فقط ورزش نيست و معنويتِ هندو در چند حركتِ بدنى يا چند وردِ سانسكريت خلاصه نمى‌شود و آن‌گاه منشأِ اثر تواند بود كه محورِ زندگى‌اش را يك‌سر تغيير دهد و جمله‌ىِ ارزش‌هاىِ خود را باطل انگارد، خلقياتِ قومى‌اش را تغيير دهد و به نحوي بميرد و باز زنده شود.» (ص. ۲۳۵). و نيز آنچه كه در فصلِ نخستِ همان كتاب مى‌آورد: «هنگامي كه جوكى‌هاىِ سيار به اين سو و آن سوىِ اروپا و آمريكا روانه مى‌شوند و دم از ”مراقبه‌ىِ متعالى“ مى‌زنند و با كيسه‌اي پر از ”فرمول‌هاىِ رستگارى“، خلق الله را به آدابِ جوك دعوت مى‌كنند و با سرودنِ اباطيلي چند درباره‌ىِ معنويتِ هندو و آراستنِ آن به جامه‌اي از اصطلاحاتِ غربى، مردم را به طريقتي مى‌خوانند كه نفس‌اش در اصل احتراز از هرگونه اطوارِ نمايشى بوده است، مگر نه اين است كه دچارِ همان جهلي هستند كه مى‌توان غربزدگى ناميد؟» (ص. ۵۳).

تا اين‌جا مهرگان كمابيش قدم به قدم با شايگان، و در كنارِ او، پيش مى‌رود. سخنِ هر دو، خاصه شايگان، اين است كه معنويت «نتيجه‌ىِ حال و كار است نه ثمره‌ىِ حفظ و قال». يعنى بايد در تاريخي معنوى پرورش يافت تا بتوان معنوى بود و هيچ‌كس تنها با از بر كردن و به كار بستنِ محصولِ نهايىِ يك تاريخ ـ كه سيري يك‌سر ديگرگون از تاريخِ او داشته است ـ نمى‌بايد اميدي به معنا يافتنِ زندگى‌اش داشته باشد.

به‌راستى كه، در بطنِ تناقضاتِ زندگىِ مدرن، معنويت ممكن نمى‌شود مگر به يارىِ بارقه‌هايي از اميدِ مسيانيك. اميدي كه بيرون از سنت‌هاىِ دينى دست‌يافتنى نيست. آموزه‌هايي كه داعيه‌ىِ معنابخشى به زندگى را دارند اما برى از هرگونه سويه‌ىِ مسيانيك يا آپوكاليپتيك اند، بعيد به نظر مى‌رسد كه در تحققِ وعده‌هاىِ خود كامياب باشند. خاصه اين‌كه بايد ”در لحظه“ توان‌هاىِ بنمودنى داشته باشند؛ چرا كه نه سخن از ”آخر الزمان“ به ميان مى‌آورند و نه از ”روزِ بازپسين“. آن‌چه از آن‌ها برآمدنى ست، دستِ بالا، همان‌طور كه مهرگان نيز گوشزد مى‌كند، فراهم آوردنِ ”آرامشِ درونى“ ست. آرامشي كه احتمالاً ريشه در ”فراموشى“ دارد؛ فراموشىِ تنش‌هاىِ «زندگىِ ملال‌زده‌ىِ نيمروز». ارمغان‌ِشان همان است كه ”واليوم“ نيز نويدش را مى‌دهد: يك خوابِ آسوده. اما حتا آن دسته از آموزه‌هايي كه واجدِ چنين سويه‌هايي اند ـ يعنى اديان ـ نيز كاري از پيش نمى‌برند جز حوالت كردنِ رستگارى به پساتاريخي نابسودنى. رستگارى در روزگار مدرن ممكن نيست. پس شايد تنها با دل‌بستن به ”فردايي“ يا ـ دستِ‌كم ـ ”سرانجامي“ عارى از ملال، بتوان ملالِ هرروزه‌ىِ زندگىِ مدرن را تاب آورد. اين است مانيفستِ مشتركِ اديان: «متدينينِ جهان، تاب بياوريد!». به گمان‌ام همان فراموشى را خوشتر بدارم؛ چه، مرا تابِ تاب آوردن نيست!

اما اين تمامِ سخنِ مهرگان نيست. تأكيدِ دمادمِ او بر يك سنتِ دينى-تاريخىِ «خاص» دلالتِ ديگري نيز دارد كه، دستِ‌كم در بادىِ امر، چندان بديهى نيست تا كه بتوان آن را خارج از يك سنتِ تحليلى و پيش از فراهم آوردنِ مقدماتِ لازم و پيمودنِ گام‌هاىِ استنتاج بر فرقِ خواننده كوفت: يافتنى نبودنِ گوهري واحد در اديانِ گونه‌گون. و از همين جا ست كه مهرگان روياروىِ شايگان مى‌ايستد. مهرگان كوشش در راستاىِ كم‌رنگ كردنِ تفاوت‌هاىِ سنت‌هاىِ دينى را «رمانتيك» مى‌خواند. اما سخن، نه بر سرِ انكار و پنهان كردنِ تفاوت ها كه، بر سرِ چشم‌پوشيدنى بودنِ آن‌ها به نفعِ گوهري مشترك است.

به باورِ شايگان، آن‌جايي كه ديدِ انسان به ”مبدأ“ و ”طبيعت“ و ”خويشتن“ بيش-و-كم يك‌سان باشد ـ و نمونه‌اي كه او خود به دست مى‌دهد: در تمدن‌هاىِ آسيايى ـ يافتنِ گوهرِ مشترك در تجربه‌هاىِ معنوىِ ايشان، به رغمِ تفاوت‌هاىِ ممكنِ ديگر، آسان خواهد بود. شايگان در هم آميختنِ آيين‌هاىِ «شينتو» و «بودا» در ژاپن و سه آيينِ «كنفوسيوس» و «بودا» و «تائو» در تفكرِ چينى را در مقامِ شاهدي بر ادعاىِ خود پيش مى‌كشد و مدعى ست كه همين نگاهِ كمابيش يك‌سان به هستى ـ يعنى ”مبدأ“، ”طبيعت“ و ”انسان“ ـ بود كه سببِ منحل شدنِ آن‌ها در آييني نو شد. شايد بتوان از چيزي هم‌چون ”تاريخِ مشترك“ِ آسيايى سخن گفت. همان كه شايگان با مفهومِ «خاطره‌ىِ ازلى» از آن ياد مى‌كند.

اما گويا دعوا بر سرِ اين نيست. بحث يك‌سر بر سرِ چيز ديگري ست. به نظر مى‌‌رسد مهرگان، بيش از آن‌كه دغدغه‌ىِ معنويتِ برخاسته از يك سنتِ دينى-تاريخىِ خاص را داشته باشد و در دفاعِ از آن بكوشد، هم‌چون هميشه، دل در گروِ نقدِ مشخصِ وضعيتِ ملموس و انضمامىِ پيرامون‌اش را دارد. از همين‌رو ست كه فرمانِ منعِ عمومىِ غنود و پرهيز از عرفان‌مآبى صادر مى‌كند. همان وضعيتي كه از سويي مدام «لحظه‌ىِ شليك به عقربه‌هاىِ ساعتِ ميدانِ عمومىِ متروپوليس» را به تأخير مى‌اندازد و از سوىِ ديگر خود ثمره‌ىِ ناكامى و سرخوردگىِ ناشى از بر باد رفتنِ اميدهاىِ گذشته است. دل‌مشغولىِ اصلىِ مهرگان از همان نخستين جمله، كه گفت‌آوردي ست از آدورنو، پيدا ست: «هيچ رهايى بدونِ رهايىِ جامعه ممكن نيست.».

من خود، اگر رويه‌اي پراگماتيستى پيشه كنم، تا آن‌جا كه مقالاتِ مهرگان در تخريبِ ايدئولوژىِ رسمى پيروز اند، يك‌سر با آن‌ها هم‌آوا هستم. زبانِ گزنده و نيش‌دارِ مهرگان و به‌ويژه انتقادها و گاه استهزاهاىِ سرراست و غيرِ سرراستِ او كه برنامه‌هاىِ آشعالِ تله‌ويزيون و پروژه‌ىِ تحميقِ عمومى‌اش را نشانه گرفته اند، وجدانگيزترين پاره‌ىِ گفتارِ او ست. مقالاتِ او در «شرق»، اتفاقاً، درست در ميانه‌ىِ «ملالِ نيمروز» به دستِ من مى‌رسند. دست مريزاد پسر!

ياسر ميردامادی@ 7:09 AM | لينک | نظر (6) | ترک‌بک (0)

پیشتر ، در ابتدای ماه مضان، مطلبي گذاشتم به نام « آن روزگاران» که انعکاسي بود به مطلبي از محمد رهبر تحت عنوان« کاش مسلمان بودم». آن مطلب نگاهي دریغ آمیز به گذشته داشت و اسف انگیز به حال؛ حالي که در آن بادهای غربی وزیده و مارا از ندای « کنون از مغربی رستم به کلی / که از مشرق برآمد آفتاب ام » انداخته است.
پس از انتشار این مطلب در حباب ، پاره اي از دوستان ام (چه دوستان حقیقی و چه اینترتنی مثل جلایی پور عزیز ) به طرق مختلف، چه حضوری ، چه تلفنی و چه از طریق کامنت، از آن مطلب اظهار ناخشنودی کردند. تعجب کردم؛ گمان نمیکردم چنین مویه ی نرم و نه نامنصفانه اي چنین برداشت هایي را بر انگیزد. با این همه، دامن کشان، از کنار آن گذشتم و تسلی دهنده با خود گفتم: کافرماجرایی کرده ام اما کافرکیش نیستم. گذشتیم و گذشت تا آن که یکي از دوستان جانیام ، که محققي است پرکار وصاحب تالیف، از شهرستاني دیگر زنگ زد و لابلای صحبت، استطرادی، بحث به آن مطلب کشیده شد و گفت که آن را نپسندیده. این دیگر بر من گران آمد .
بی آن که خواسته باشم خوش نویسی کرده باشم و یا برای به دست آوردن دلي نظر خود را تغییر داده باشم بلکه برای زیادتِ ایضاح ، برآن شدم که چیزي بنویسم و توضیحي بدهم شاید مفید افتد.
ابتدا باید بگویم که تجربه به من نشان داده که اصل بر « سوء تفاهم» است و فهم درست، استثناء و تصادف است. از همین رو شاید همین متن ،خود نیز گرفتار همان اصلي شود که برای رفع آن نوشته شده است و هکذا وهلمّ جرّا.
سخن در آن نوشته، بر سبیل تلویح ، بر سر این بود که مناسک دینی چیزي از جنس« امور ِعقلانی شونده» نیستند و اگر خوش خیالانه پای عقل بوالفضول را به ساحت دین و مناسک باز کردی ، اگر در عقل ورزی ثابت قدم و ادامه دهنده باشی ( و نه این که جایی که به نفع دین شد عقلانی باشی وگرنه نه ) آن گاه دین را از برف فراق به گرمای عراق آورده ای وخواهد شد آن چه خواهد شد.
آنان که مناسک دینی را به توجیه عقل میبرند ، یا عقل را نشناخته اند یا مناسک را؛ و شاید هم هر دو را.
تسکین یافتن در عقل محال است. آنان که لانه ی ایمان خود بر رودخانه ی عقل میزنند، بر رودخانه ی ناآرامي سکنی گزیده اند و ایمن نیستند از بیم موج و گردابی چنین هایل.
عقل، دست کم امروزه، دیگر چموش و آرام نیست، در خدمت ایمان نیست. خود برای خود بارگاهي دارد و دکان و دستکي. عقل، و اگر خواستی بگو قوه ی فاهمه ی بشری، ، محدود و تجدید نظر طلب است، عبوس ِ قمطریر است ، مَرکب ناراهواري است که به هیچ چیزو هیچ کس برای همیشه سواری نمیدهد.
روضه خوانی برای عقل بس است. به گودال قتلگاه رسیده ایم. اکنون که عقل چنین موجودي از کار در آمد(اعوذ بالله من همزات العقل) دین و ایمان را چه کنیم؟ بگوییم ، آن چنان که مارکس میگفت،ابزار طبقه ی حاکم است و تخدیر طبقه ی محکوم؟ یا بگوییم، آن چنان که فروید میگفت، توهم است و بیماری؟ این ها همه محتمل است و اتفاقا بر انواعي از دینداری منطبق. اما میتوان چیزهایي دیگر هم گفت. اما چه؟ پرسش دردناکي است. درد این پرسش کمي از درد زایش نیست.
در آدمی ذاتا ( و اگر ذات گرا نیستی بگو به لحاظ تاریخی) حالت فراروی از خویشتن وجود دارد؛ آدمی به تعبیر سارتر یک طرح است(1). اما فراروی از چه به چه؟ از من موجود نامطلوب به من ناموجود مطلوب. آدمیزاده به من ِ اکنون خود قانع نیست و ندایاش سربه سر این است که: مني از نو بباید ساخت. از همین رو همین که احتیاجات اولیه اش برطرف گردد ، رو به احتیاجات ثانویه می آورد: فرهنگ میسازد، هنر میپرورد و دین می آورد. آدمی به واسطه ی درد خودآگاهی، به نقص خویش آگاه است ، نقص علم اش وقدرت اش ومحبت اش و حیات اش. میداند که در چارزندان تن، جامعه، طبیعت و تاریخ گرفتار است. آگاهی به این نقصها ، و خصوصا مرگ آگاهی ، او را به سمت ترسیم یک من مطلق سوق میدهد. مني که نامیرا است تا ضامن جاودانگی انسان باشد. مني که علم مطلق است و محبت ناکرانمند است و قدرت نامحدود ؛ و درچار زندان تن ، تاریخ، جامعه و طبیعت گرفتار نیست و به یک کلام، مني که خدا است.
آدمی حیواني خداساز است(2) و آن گاه که خدا را می آفریند( و خواستی بگو کشف اش میکند چرا که هر کشفي نیز آفرینش است) برای بیان آن در عالم انسانی، که دار تسمیه است، و تبدیل آن به یک مفهوم بین الاذهانی، نام خدا برآن میگذارد و حمل ِ بر وجوداش میکند چرا که ذهن آدمی با صفرو یکِ وجود ، سرشته و فرمت شده است، این را باکی نیست، اما هنگامي که میکوشد تا خداوند را همچون یک واقعیت منطقی( مانند استحاله ی اجتماع نقیضین) و یا چون یک واقعیت علمی( همچون جاذبه ی زمین) جلوه دهد و مبرهن و ثابت نماید، راه به بیراهه برده است که لایُمکن اثباتُ هذِهِ بهذا.
اگر این سخن در باب خداوند ، که سنگِ اول واسّ و اساس ادیان سامی است، صادق باشد، در باره ی مناسک دینی به طریق اولی صادق است.
در انجام، خودآی را میخوانم ، شاید این مویه مددکار شود.

1. project. این کلمه متشکل ازپیشوند pro به معنی جلو، پیش و فعل jeter به معنی پرتاب کردن و انداختن است. زنده یاد مصطفی رحیمی این کلمه را «طرح» ترجمه کرده است. از معانی طرح نیز انداختن، افکندن و بیرون انداختن است. رک: اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، ژان پل سارتر، ترجمه ی مصطفی رحیمی، نشر نیلوفر، چاپ دهم، ص 29 پانوشت شماره ی 2.
2. و البته این سخن با سخن کساني که میگویند خدا را انسان ساخته است پس خدایي وجود ندارد یکی نیست. چرا که سخن پس از پس لزوما از پیش از آن استخراج نمیشود زیرا همچنان محتمل است انسان خدایي برای خود آفریده باشد اما درواقع، و البته واقعي خارج از طور فهم بشری، خدایي نیز باشد.

ياسر ميردامادی@ 1:47 AM | لينک | نظر (4) | ترک‌بک (0)

ششمین جلسه از دورهی آشنایی با فلسفه ی دین، 5 آذرماه هشتادوسه برگزار شد. موضوع این جلسه دین واخلاق بود.
طالقانی در ابتدا گفت در مبحث دین و اخلاق علاوه بر سنجش ِ نسبتِ دین، ایمان، باور دینی، تدین، و وحی با اخلاق، نسبت خدا با اخلاق را نیز خواهیم سنجید. در این جا مراد از اخلاق morality است نه ethic.
مراد از ethic بیشتر فلسفهی اخلاق است. اخلاق دارای دو صورت تجویزی(normativ) و توصیفی (descriptive)است . در اخلاق توصیفی به خلق وخوی انسان ها و عملکرد اخلاقی آن ها پرداخته میشود. در اخلاق توصیفی نمی خواهیم بگوییم چنین و چنان کن بلکه میخواهیم ببینیم فلان قوم چه باور های اخلاقی ای دارند و یا در عمل چه میکنند. اخلاق توصیفی کار فیلسوف نیست. فیلسوفان اخلاق به اخلاق تجویزی یا هنجاری میپردازند. به عبارت دیگر دین واخلاق محل تلاقی فلسفهی دین با فلسفهی اخلاق است.
در فلسفهی اخلاق هفت مفهوم اساسی وجود دارد: خوب، بد، درست، نادرست، باید، نباید و الزام( / وظیفه/ تکلیف). این که این مفاهیم به هم قابل تحویل اند یا نه( مثلا خوب و بد همان درست یا نادرست است یا خیر) محل بحث است. حکم اخلاقی نیز حکمی است که در آن این مفاهیم هفت گانه ناظر به یکی از افعال ِارادی ِ اختیاری ِانسان آورده می شود:« نیکوکاری خوب است». بر اساس این تعریف، افعال خداوند، ملائکه و حیوانات ، معروض حکم اخلاقی قرار نمیگیرند اما غالبا متدینان احکام اخلاقی را شامل خداوند هم میدانند.
خدا و اخلاق
آیا خداوند منشاء اخلاق تجویزی است؟ اشاعره منشاء اخلاق را خداوند میدانستند. مثلا میگفتند اگر خداوند قتل بدون دلیل را امر کند خوب است چون خداوند گفته است. البته" خداوند گفته است" هم دو تفسیر میتواند داشته باشد: یک تفسیر این که خدا گفته است اما بر اساس مصالح و مفاسدی گفته است و تفسیر دوم این که خداوند گفته است اما دلبخواهی گفته است.
مساله بعدی این است که آیا احکام اخلاقی قرار دادی اند یا ذاتی. این بحث در فلسفهی هنر نیز مطرح است که آیا زیبایی چیزی در خود شیء است یا نه ما قرار داد کرده ایم که فلان حالت زیبا باشد. اکنون بر همان منوال، کسانی میگویند که حسن و قبح ( چه حسن و قبح اخلاقی و چه حسن و قبح زیبایی شناختی) رئال نیست بلکه قرار دادی است( حال چه آدم ها باهم قرارداد کنند و چه خدا اعتبار کند) و گرنه ورای قرارداد و اعتبار، چیزی ذاتا خوب یا بد نیست. اگر اخلاق قراردادی باشد پرسش این جاست که آیا انسان ها میتوانند قراردادی بکنند که در مورد افعال خداوند هم صادق باشد؟
کسانی که قائل به قراردادی بودن اخلاق نیستند ، میتوانند عقل گرا باشند یعنی بگویند عقل انسان در دریافت حکم اخلاقی ِ ذاتی کفایت میکند و میتوانند خدا گرا باشند به این صورت که بگویند خیر عقل انسان کفایت نمیکند و باید برای کشف حسن و قبح ذاتی به خدا مراجعه کنیم.
کسانی هم که قائل به قراردادی بودن اخلاق اند میتوانند بگویند این خود انسان ها هستند که قرارداد میکنند یا میتوانند بگویند این خداست که قرارداد میکند با این تفاوت که اگر قرار داد کننده خدا باشد ، دیگر این احکام نسبی نخواهد بود بلکه هر چند قرار دادی است اما جهانشمول و همیشگی خواهد بود ولی اگر این احکام قرار داد انسان ها باشد میتواند نسبی باشد.
به هر حال یا عقل ، احکام اخلاقی را کشف میکند یا حکم اخلاقی را وضع میکند. کانت معتقد بود عقل ، حکم اخلاقی صادر میکند و در نظر کانت یک حکم هم بیشتر صادر نمیکند و مابقی احکام اخلاقی از آن حکم متفرع میشود. اگر کسی بپذیرد که عقل حکم اخلاقی وضع میکند ( نه این که کشف میکند) و علاوه بر آن عقل را نیز تاریخی ببیند، یعنی بگوید عقل یعنی عقلا و ما عقل ِ خود بنیادِ جهانشمول ِ فارغ از زمان و مکان نداریم بلکه عقل زمانمند و مکانمند است ، راه برای اخلاق ِ قرادادی ِ نسبی باز میشود.
هم چنان که از منشاء بودن خدا برای اخلاق پرسش شد میتوان از منشاء بودن مابقی امور نیز سوال کرد: آیا وحی منشاء اخلاق است؟ آیا دین منشاء اخلاق است؟

وحی واخلاق
چرا خدا را از وحی جدا کردیم؟ زیرا بنابر نظر خداپرستان، خدا به معنای واقعی ِ وجود شناختی وجود دارد و احکام اخلاقی را صادر میکند. اما ممکن است کسی وحی را لحاظ کند اما نسبت وحی با خدا را epoche
( تعلیق) کند و نفیا و اثباتا با این که این وحی از کجا آمده کاری نداشته باشد. در این پرسش که نسبت اخلاق با وحی چیست ، پیش فرض این است که اخلاق چیزي است و وحی چیزي دیگر و میخواهیم نسبت این دو را باهم بسنجیم که آیا با هم کاملا سازگاراند یا کاملا نا سازگار یا در مواردی سازگار و در مواردی نا سازگار. اما این سوال در مورد خدا مطرح نمیشود چرا که خدا( بنا بر فرض) موجودي عینی است و از سوی دیگر اخلاق هم مجموعه ای از احکام است. ضمنا بحث در اخلاق تجویزی( مقام" باید") و نسبت آن با وحی است و الا در بحث اخلاق توصیفی ( مقام" است") مساله ساده است چرا که در مقام تحقق، اخلاق ریشه در کتاب های مقدس دارد.
دین و اخلاق
میان دین و وحی فرق گذاشتیم. وحی: ماجاء به النبی ؛ دین: social fact .
آیا دین به عنوان یک واقعیت اجتماعی، منشاء اخلاق( به معنی تجویزی) است؟
تدین و اخلاق
آیا دینداری عملي اخلاقی است؟ مثل سخن راسل در کتاب چرا مسیحی نیستم ناظر به همین پرسش است و معتقد است دین، مانع بلوغ اخلاقی انسان است. در واقع پرسش این است که آیا اخلاقی است که انسان همه چیز خود را به دین ، که یک واقعیتِ آشوبناک اجتماعی است، بسپارد؟
باور دینی و اخلاق
کانت معتقد بود باور به وجود خدا پیش فرض حیات اخلاقی است. ضمنا باور به وجود خدا غیر از وجود خدا است میشود باور به وجود چیزي داشت در حالی که آن چیز در عالم واقع وجود نداشته باشد. این تقریر از سخن کانت مطابق با منظومهی فکری او است که میخواهد حکم متافیزیکی ندهد.
کانت میگوید تحقق خیر اخلاقی متعالی الزامی است و لزوم تحقق خیر اخلاقی در صورتی است که چنین تحققی ممکن باشد. چگونه چنین تحققی ممکن است؟ در نظر کانت اگر خدایی نباشد چنین امکانی نا متصور است. چون انسان ها نمیتوانند آن خیر اعلا را محقق کنند پس بدون فرض یک موجود متعالی و برین تحقق اخلاق وخیر متعالی ناممکن است. پس اگر بخواهیم اخلاق داشته باشیم، بنابر نظر کانت، بدون باور به وجود خدا نمی شود. اما نکته مهم این جاست که میان باور به وجود خدا و باور دینی فرق میباید گذاشت.
ایمان و اخلاق
آیا ایمان، اخلاقی است؟ نسبت میان ایمان و اخلاق چیست؟ به نظر کرکگور شما اگر بخواهید مومن باشید نه تنها باید وسوسهی عقل را خاموش کنید که باید وسوسه ی اخلاق را نیز خاموش کنید چرا که مثلا اخلاق میگوید نباید سر ِ فرزند بی گناه خود رابریداما ایمان میگوید ببر!
درجلسه ی آینده مبحث دین واخلاق پی گرفته خواهد شد.

ياسر ميردامادی@ 3:20 PM | لينک | نظر (0) | ترک‌بک (0)

از امروز ميهمان دارم. ميهمان ام خود خويش را معرفی کرد:« شرقی‌اي که باد ِ غربی به او وزيده است»؛ کسي که نمی تواند بخواند: کنون از مغربی رستم به کلی/ که از مشرق برآمد آفتاب ام و شايد بر همين سياق نتواند بخواند: کنون از مشرقی رستم به کلی/ که از مغرب برآمد آفتاب ام؛ نتواند ندا در دهد که روشنايی از غرب می آيد چرا که احتمالا بادهای غربی‌تر هم به او رسيده و دانسته که حقيقت و توسعه و دموکراسی هم فريبي بيش نيست؛ فريب، فريب است چه شرقی باشد و چه غربی. اين بيوگرافی ِ او است ديگر چه تفاوتي می‌کند که چه سني باشد و از چه تباري. اصلا می‌شود او را اثيری تصور کرد: حذف تن و تنها نامي داشت چرا که دنيا سرای ِ تسميه است. خوش آمد به حباب ِ دبش!

ياسر ميردامادی@ 1:31 PM | لينک | نظر (1)

پنجمین جلسه از سلسله جلسات فلسفه دین، پنج شنبه 28 آبان 83 برگزار شد. طالقانی در ابتدا با ارائهی خلاصه اي از مباحث طرح شده در بحث عقل وایمان ، با اشاره به نظر ویتگنشتاین در نفی زبان شخصی یادآور شد ما همچنان که زبان شخصی نداریم ، دین شخصی هم نداریم.
او سپس این پرسش را مطرح کرد که مراد از" باید" در بحث عقل وایمان چیست؟ و پاسخ داد دو نوع باید
( ضرورت) وجود دارد:
1. باید در معنای وجودشناختی
2. باید در معنای اخلاقی ( به معنی حسن وقبح).
باید ِ وجودشناختی ، که به معنای "وجوب" است ، بر سه نوع است:
1. وجوب بالذات( ضرورتی که برآمده از ذات و ماهیت شیء است یعنی کسی این ضرورت را به او نداده است)
2. وجوب بالغیر( مربوط به ممکنات است اما اکنون که وجود دارند وجوبا موجود اند اما این وجوب، بالغیر است یعنی ذاتی ِ خودشان نیست بلکه از سوی غیر به آن ها داده شده )
3. وجوب بالقیاس ( ضرورتی است که از نسبت میان دوچیز برخواسته است برای مثال کسی که میخواهد از تهران به مشهد برود باید راهی را انتخاب کند که به مشهد منتهی شود و نه به عنوان مثال به تبریز؛ این باید نه بالذات است و نه بالغیر بلکه باید بالقیاس است) .
طالقانی آن گاه این بحث را بر عقل و ایمان پیاده کرد وگفت: در ساحت فردی اساسا بایدي در کار نیست اما در ساحت جمعی باید وجود دارد اما باید به چه معنایي وجود دارد؟ باید در این جا به معنی ضرورت بالقیاس است نه به معنی ضرورت بالذات و نه به معنی ضرورت بالغیر و نه به معنی ضرورت اخلاقی.
ضرورت بالقیاس در این جا یعنی افراد اگر بخواهند در عین حفظ استقلال و هویت خود ، در اجتماع زندگی کنند باید تن به عقلانیت بدهند. از همین رو در اجتماع نه تنها عقل ستیزانه نمیتوان زندگی کرد که عقل گریزانه هم نمیتوان زیست.
او سپس توضیح داد عقل گرایی در بحث عقل وایمان ، که توضیح آن در جلسات گذشته بیان شد، در مقابل ایمان گرایی است نه در مقابل تجربه گرایی(empiricism) .
او سپس اضافه کرد کسانی که به نسبت عقل وایمان پاسخ منفی میدهند دو دسته اند: کسانی که به دنبال تایید دین اند و کسانی که به دنبال نفی آن.
او سپس موضع خود را در بحث عقل وایمان دیگر بار ضمن توضیح نظریهی کرکگور تشریح نمود. به نظر کرکگور ایمان دستِ رد زدن به سینهی عقل است. طالقانی برای نشان دادن این نکته که این نظر در فرهنگ مسیحی ریشه دارد به آغاز سِفر پیدایش در انجیل اشاره کرد و گفت در داستان آفرینش این گونه آمده است که در بهشت عدن دو درخت بود یکی درخت حیات ودیگری معرفت و آدمی از درخت معرفت خورد واز بهشت بیرون شد.
طالقانی در دفاع از نظر کرکگور گفت اصولا با استدلال نمیتوان به ایمان رسید و حتا اگر با استدلال بتوان به اقناع رسید لزوما از آن ایمان ، امید و توکل به دست نمیآید.
طالقانی در عین این که بر این نظر بود که ایمان لزومي ندارد که عقلانی- معقول باشد ( یعنی در این مقام بایدي در کار نیست) اما در عین حال این پرسش را مطرح کرد که آیا میتوان از عقلانیت و معقولیت ایمان سخن گفت؟ ( یعنی هر چند در ایمان بایدي برای عقلانی- معقول بودن آن در کارنیست اما آیا ، در مقام ِ است، ممکن است ایمان در مواردي عقلانی- معقول باشد؟) و برای به دست آوردن پاسخ این پرسش پرسیدآیا ایمان از مقولهی کیف/حالتِ نفسانی است یا از مقولهی فعل/ کنش است؟ او تفاوت کیف را با فعل این گونه دانست: فعل پویا ودینامیک است اما حالت، ایستا و استاتیک.
او توضیح داد اگر ایمان، داشتنی باشد ( کسي دارای حالت ایمان باشد) معقول وغیر معقول دربارهی آن بی معنا است البته در همین جا نیست اگر مقدمات کسب این حالت ، کنش ِ اختیاری باشد ، عقلانی- معقول بودن در مورد این حیطه معنا دار است. اما اگر ایمان ورزیدنی ( از جنس فعل) باشد عقلانی- معقول بودن در مورد آن کاملا معنا دار است.
اما اگر ایمان از جنس کنش ِارادی ِ اختیاری باشد این پرسش مطرح می شود که آیا معیار عقلانی- معقول بودن ِ کنش ، با معیار عقلانی- معقول بودن ِ باور یکی است؟ پاسخ منفی بود. معقولیت باور به مدلل بودن آن است اما معقولیتِ کنش به یکی از این موارد است:
1. خوب به معنای اخلاقی ( و مفاهیم اخلاقی متناظرش: درست، باید، الزامی)
2. مفید یا غیر مفید بودن
3. مطابق با هنجار بودن.
اما اگر ایمان را کنش ندانیم بلکه یک حالت نفسانی بدانیم که تحت اختیار ما نیست ، در این صورت نمیتوان از عقلانیت و معقولیت آن سخن به میان آورد.
طالقانی در پاسخ به پرسشي در مورد نسبت ایمان با باور دینی گفت: به نظر میرسد ایمان لزوما ناظر به باورهای دینی نیست؛ ایمان میتواند ناظر به دین باشد و میتواند نباشد و حتا میشود کسي ایمان به یک وجود متعالی داشته باشد اما در مورد کیفیت آن هیچ چیز نداند. یعنی میشود ایمان، متعلق ِ ( به فتح لام) معیني نداشته باشد اما به هرحال باید به ساحتي و افقي وابسته باشد.
بحث جلسه آینده دین و اخلاق خواهد بود.

ياسر ميردامادی@ 4:06 AM | لينک | نظر (2)